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La situation internationale suggère que les religions
sont facteur de violence, et une phrase malheureuse du président des
Etats-Unis – parlant de croisade – met au premier plan une confrontation
entre certains musulmans et certains chrétiens, les uns et les autres
invoquant leur religion.
Nombre de voix s’élèvent alors pour dire que l’Islam
authentique n’est pas violent, et que de par son âge il se trouve dans une
situation analogue à celle du moyen âge chrétien : il faut lui laisser le
temps d’évoluer vers une mentalité religieuse conforme à la société
pluraliste contemporaine.
En réfléchissant à la relation entre l’Islam et les
sociétés occidentales, il est important de ne pas perdre de vue le lien
entre la question politique et la question proprement théologique. Peu de
commentateurs occidentaux prennent en considération la dimension théologique,
ce qui nuit à une vraie compréhension. Les sociétés musulmanes intègrent
quant à elles une dimension théologique, et l’absence relative de celle-ci
en Occident ne fait que renforcer les tensions.
Il
y a sans doute une question politique. Le monde musulman vit une frustration
croissante, dont les étapes peuvent être aisément retracées.
Durant ses premiers siècles, et d’abord sous la conduite
de Mahomet lui-même, l’Islam s’est étendu militairement. Ces premiers succès
ont favorisé l’idée d’un peuple fort appelé par Allah à dominer le monde.
Dans cette optique historique, les chrétiens ont été les premiers ennemis,
et se sont défendus armes à la main. Cette époque a marqué les imaginaires
collectifs, y compris ceux des pays chrétiens : la victoire de Charles
Martel à Poitiers en 732 et la Chanson de Roland ont contribué à la
formation de l’identité française ; la « Reconquista » est au cœur de la
conscience espagnole ; tous les pays d’Europe de l’Est, jusqu’en Autriche,
ont le souvenir de luttes sur leur propre terre. Du point de vue musulman,
le recul de l’Empire Ottoman du XVIIe au XXe siècle, puis la colonisation de
certains pays musulmans par des chrétiens a représenté un choc religieux
trop ignoré en Occident : comment le peuple fort soutenu par Allah se
trouve-t-il soumis à des infidèles, de manière qui semble durable ?
L’origine de mouvements politico-religieux comme celui des Frères musulmans
en Egypte est inséparable de cette crise. Ces mouvements veulent d’abord
restaurer un Islam fidèle et donc fort, dans une perspective qui n’est pas
sans rappeler l’idée biblique que l’exil à Babylone était dû à l’infidélité
du peuple. Ils entendent aussi lutter de diverses manières contre la
domination par les non-musulmans, qui peut avoir une forme politique,
militaire, ou économique (ce dernier pouvoir était symbolisé par les tours
du World Trade Center…). Le monde occidental est perçu comme un agresseur
arrogant, et provoque une humiliation à dimension religieuse. Les centaines
de milliers de Palestiniens qui vivent en exil depuis des décennies, avec
l’appui des puissances occidentales, catalysent les indignations et
favorisent le sentiment que la négociation n’aboutisse à rien.
Sur le plan proprement politique, un respect de la
justice, du droit à l’indépendance politique et économique des pays
musulmans favoriserait sans doute une cohabitation moins tendue avec un
Occident en fait postchrétien. Cette tâche relève de la responsabilité des
puissances occidentales, et ne sera pas facile à réaliser.
Il reste que la dimension politique ne peut être ici
séparée de questions théologiques, qui sont à leur tour fort complexes.
« L’Église a évolué depuis les croisades… », l’Islam peut
vivre une même évolution, espère-t-on. Est-ce bien sûr ? Quant à la position
officielle de l’Église catholique, il n’y a aucun doute que la Déclaration
sur la liberté religieuse du Concile Vatican II représente une telle
évolution : « la vérité ne s'impose que par la force de la vérité
elle-même qui pénètre l'esprit avec autant de douceur que de puissance »
(Dignitatis Humanae, 1).
Si de tels principes ne marquent pas immédiatement la
politique des pays occidentaux, il reste que l’affirmation théologique a été
possible, et l’est par conformité à l’Evangile : Jésus respecte la liberté
de ses interlocuteurs et n’use pas de violence.
Si en outre la compréhension de certains textes bibliques
(création du monde en sept jours, esclavage encore toléré dans la Lettre à
Philémon) a pu évoluer, c’est en raison avant tout de principes chrétiens :
on peut opérer une certaine distinction entre le sens littéral d’un texte,
marqué par le contexte historique de sa rédaction par l’auteur humain, et le
sens général indiqué par l’Auteur divin pour notre salut. Une telle
distinction est possible d’abord parce que la Bible a été rédigée sur une
longue période par des auteurs explicitement différents à travers lesquels
l’Esprit s’exprime dans le respect de leurs facultés humaines propres, selon
la formule très équilibrée de Vatican II : « Les
livres entiers tant de l’Ancien que du Nouveau Testament, avec toutes leurs
parties, la Sainte Mère Église les tient, en vertu de la foi reçue des
Apôtres, pour saints et canoniques, parce que, composés sous l’inspiration
du Saint-Esprit, ils ont Dieu pour auteur (…). Pour la rédaction des Livres
saints, Dieu a choisi des hommes; il les a employés en leur laissant l’usage
de leurs facultés et de toutes leurs ressources, pour que, lui-même agissant
en eux et par eux, ils transmettent par écrit, en auteurs véritables, tout
ce qu’il voulait, et cela seulement »
(Constitution Dei Verbum sur la Révélation divine, 11). Que Dieu
puisse être auteur de texte dont des hommes sont de vrais auteurs a été
compris par les théologiens chrétiens qui ont utilisé les ressources
philosophiques à leur disposition pour observer la relation générale entre
Dieu, cause première, et les créatures qui sont des causes secondes dotées
d’une vraie causalité, propre sans être indépendante. Lorsque S. Thomas
d’Aquin dit que « rien ne s’oppose à ce qu'un
même effet ressortisse à un agent subalterne et à Dieu, de part et d’autre
immédiatement, mais de manière différente » (Somme
contre les Gentils, Livre III, chap.70), il
pose un principe général qui, appliqué à l’Ecriture, permet de rendre compte
de la différence de niveau entre inspiration du texte par l’Esprit Saint et
contenus scientifiques ou sociologiques liés aux connaissances des auteurs
humains. Or le même Thomas était conscient qu’une telle approche était
difficile à intégrer pour les philosophes et théologiens musulmans ; il cite
à cet égard Avicenne, Avicebron ou les
théologiens musulmans
mutakallimûn (cf. Somme contre les Gentils,
Livre III, chap. 69). Une telle approche est d’ailleurs aussi étrangère aux
théologiens chrétiens fondamentalistes. Or c’est peut-être à ce niveau que
se trouve le nœud de la coexistence entre Islam et monde occidental
contemporain, comme c’est à ce niveau qu’aurait pu en rester une crise de la
coexistence entre christianisme et monde moderne.
L’interprétation du Coran se trouve confrontée à un
problème que l’interprétation de la Bible a pu surmonter : la confrontation
entre contenu du texte et conceptions philosophiques, scientifiques,
sociales etc. développées par la suite. Si, comme son texte le répète sans
cesse, le Coran est descendu du Ciel, si son exemplaire se trouve sur une
table près d’Allah, si le prophète n’a pas de part rédactionnelle propre, et
qu’en outre les événements de ce monde sont tous directement causés par
Allah selon un unique niveau de causalité, de quelle marge disposent les
interprètes ? Si, à côté de textes favorables à la tolérance, certains
textes légitiment la guerre sainte ou les châtiments corporels, un lecteur
du Coran peut dans sa perspective penser que les textes « durs » sont de la
bouche même d’Allah. Et les progrès des sciences qui propagent une
cosmologie dont la différence avec la Bible comme avec le Coran apparaît
sans cesse davantage sont dans une telle perspective perçus comme une
offense à la divinité. Des groupes effrayés cèdent à la tentation d’un refus
culturel des connaissances occidentales au profit de l’étude exclusive du
Coran et de sa tradition, ce qui à terme risque d’appauvrir des pays
manquant de main d’œuvre qualifiée, augmentant alors les frustrations à
l’égard de l’Occident : un cercle vicieux est engagé.
En conclusion, christianisme et islam sont dans deux
positions théologiques différentes dans le monde contemporain.
L’abbé Charles Journet pouvait dire durant la seconde
guerre mondiale : « Les croisades elles-mêmes pouvaient bien être la
guerre des pays chrétiens contre l'Islam, la guerre de la chrétienté contre
l'Islam. Elles ne pouvaient être la guerre du christianisme, de l'Église,
contre l'Islam. Car l'Église est faite pour éclairer d'en haut les nations
et les cultures arabes autant qu'européennes, non pour les détruire. Elle
est faite, comme le Christ, non pour verser le sang des autres, mais pour
donner le sien » (Charles JOURNET, Exigences chrétiennes en politique,
éditions Saint-Augustin, Saint-Maurice, 19902, p.130). C’est au
nom même de l’Evangile que l’Église peut dépasser une mentalité de croisades.
Mais peut-on invoquer le même argument en Islam alors que Mahomet a été un
chef de guerre ? Aux musulmans de répondre.
L’Église a pu trouver dans la Bible et dans sa tradition
théologique et philosophique les ressources qui lui ont permis de dénouer le
nœud des différences entre visions scientifiques et sociologiques de la
Bible et du monde moderne. De par la vision plus immédiate de la révélation
et de l’action divine en général qui s’exprime dans le Coran, la critique
textuelle est dans une situation beaucoup plus difficile. Certes certains
théologiens musulmans ont bien perçu la tâche et s’y sont attelés, mais
pourront-ils constituer un courant dominant, surtout en l’absence de tout
magistère qui puisse déclarer une interprétation authentique du Coran ? Là
encore, c’est aux musulmans de répondre.
De ces deux questions proprement théologiques
continueraient à dépendre une grande partie des tensions politiques du monde
contemporain, même si les pays occidentaux réussissaient par miracle à
adopter la politique la plus apaisante.
Nova et Vetera
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