NOVA ET VETERA
Revue trimestrielle

par le R.P. Joseph Gelot

Nova et Vetera, N° 3,  juillet-septembre 2004

Comment l’Islam se présente-t-il au Christianisme ? Quelle est sa situation théologique ? Le Coran et la vie de Mohammed offrent-ils les critères théologiques d'une mission divine authentique ? A ces questions, le R.P. Joseph Gelot avait répondu avec pertinence dans un article publié par notre revue en 1961 (N° 1, janvier-mars). Le chrétien se trouve aujourd’hui confronté à une telle problématique de plus en plus directement, que ce soit dans ses rapports avec le monde musulman ou en regard d’événements de portée mondiale reflétant une image déformée  de l’islam. C’est pourquoi il nous a paru utile de redonner cet article à nos lecteurs.

La Rédaction

II ne s'agit nullement de mettre en question que les Musulmans puissent être sauvés. Nous connaissons la doctrine de l'Eglise sur ce point capital.

Aucune des affirmations contenues dans cette étude ne doit donc porter à oublier que les Musulmans, alors même qu'ils ignorent tout des vérités spécifiquement chrétiennes, ou même qu'ils les rejettent, peuvent être des fidèles du dehors tout en restant « barricadés dans l'Islam »[1].

Une telle situation n'a rien de paradoxal aux yeux de la théologie, mais elle impose, à qui veut travailler les âmes musulmanes, le devoir de tenir compte de cet Islam « qui pose un problème si complexe et si ardu que beaucoup de chrétiens l'éludent, soit en y pensant le moins possible, soit en s'enfermant dans des jugements tout faits, rapides et simplistes»[2].

Me plaçant dans la perspective des ensembles religieux, je ne parlerai pas des Musulmans, mais de l'Islam comme tel, et encore pas de tout l'Islam, mais des doctrines de l'Islam, à propos desquelles je m'efforcerai de présenter quelques éléments d'appréciation théologique. Il importe en effet de dégager un jugement de valeur sur l'Islam, car de ce jugement dépend, pour une bonne part, la conception qu'on se fera de l'apostolat auprès des Musulmans, ou plus exactement, de la pastorale de cet apostolat.

Deux considérations préalables semblent devoir dominer nos réflexions, surtout la seconde. 

I. On a pu dire que l'Islam « fut éclectique dès l'origine »[3], et la propo­sition 7 du Fiqh-al-akbar, un des premiers « credos » musulmans qui nous soit parvenu, déclare que « la différence des opinions dans la communauté est un bienfait de Dieu »[4].

II n'y en a pas moins une position commune des Musulmans à l'égard du Coran, et il y a aussi une orthodoxie de l'Islam. Il y a surtout un mini­mum dogmatique, dont l'acceptation publique suffit pour être socialement musulman, et l'acceptation intérieure pour être sauvé.

C'est autour de ce minimum dogmatique que nous centrerons notre enquête, en la faisant porter sur les points de convergence des différents courants doctrinaux de l'Islam. Ici, je précise : de l'Islam sunnite, puisque, à lui seul, il groupe l'immense majorité (90 %) des Musulmans.

II. Voici maintenant notre deuxième considération préalable ; s'il est exact que l'Islam procède du Coran, il est non moins vrai qu'on ne peut se faire une idée valable du Coran - je veux dire de son contenu - sans tenir compte de l'Islam lui-même. Que le Coran donne naissance à l'Islam n'empêche point que l'Islam soit la clef du Coran.

Puisque pareille affirmation doit commander toute notre réflexion, il n'est peut-être pas inutile d'y insister quelque peu.

a) Que l'Islam, sa doctrine, la mentalité des Croyants soient le fruit du Coran, c'est ce que ne cessent d'affirmer à l'envi et les Musulmans et l'Histoire[5].

Ce n'est pas à dire que l'Islam historique postérieur n'ait, inévitablement, explicité et développé le contenu du Coran[6]. Mais la conviction que tout est dans le Coran entraîne le rejet de toute hypothèse d'emprunt de la part de Mohammed à d'autres courants de pensée. Elle commande en Islam toute la problématique théologique et philosophique ; même si l'excitation à penser et les moyens de systématisation viennent d'ailleurs, les pro­blèmes théologiques et philosophiques de l'Islam trouvent leur origine dans le Coran[7]. Le Coran joue à la fois « le rôle de ferment et de forme »[8] dans l'élaboration de la doctrine musulmane. Son propre critère se trouve en lui-même, « par évidence intrinsèque »[9]. Et l'on peut dire que l'absence de « magistère doctrinal vivant n'a fait que contribuer à donner une valeur plus absolue et plus rigide au donné scripturaire »[10].

Voilà pourquoi, pour les Musulmans, « toutes les formulations religieuses postérieures se rattachent au Coran et sont censées dériver de son texte même ; c'est aux paroles du Coran que les Musulmans mesurent les pro­ductions de toutes les époques, et ils s'évertuent à être toujours d'accord, s'il se peut, avec leur lettre »[11].

Les réformistes modernes de la Salafyia ne pensent pas autrement. C'est ainsi que le Cheikh Mohammed Abduh « considère le Coran comme un tout, comme une révélation progressive, mais homogène, dépassant l'époque où elle a été révélée, valable pour toutes les générations, et qu'il faut expliquer non par des traditions extrinsèques, souvent forgées après coup, mais par le texte du Coran lui-même »[12].

Les doctrines de l'Islam sont donc bien le fruit du Coran.

b) Mais n'y a-t-il pas quelque prétention à soutenir que l'Islam est la clef du Coran, clef sans laquelle on ne saurait prétendre accéder aux secrets de  son  contenu ?

Autrement dit, peut-on se permettre, dans l'intention de rendre à l'Islam la vraie pensée du Coran qu'il aurait perdue ou méconnue, de délaisser l'exégèse musulmane pour recourir, par exemple, à une exégèse qui se voudrait objective, établie à partir des données de la critique historique, et particulièrement des sources chrétiennes ou juives, qui ont pu marquer la pensée religieuse de Mohammed ? Peut-on découvrir, spécialement, comme existant objectivement dans le Coran, des sens chrétiens, une profondeur chré­tienne, qui seraient méconnus par l'exégèse et par la pensée musulmanes ?

Il faut se mettre en garde contre les illusions auxquelles pourrait conduire une telle méthode. Car, en fait, il y a déjà dans le texte du Coran tel que nous le possédons une présence de la tradition musulmane, une interpré­tation du message de Mohammed, comme, dans nos Evangiles, il y a déjà une interprétation du message du Christ.

M. l'abbé Moubarac, dans une Note sur l'établissement du texte du Coran[13], souligne qu'

 il y a dans l'histoire du Coran une sorte de dialectique de la Parole et de l'Ecri­ture, qui donnera toujours à la Tradition (orale) un rôle indispensable. La Parole commise primitivement au Prophète demeurera toujours, malgré sa consignation par écrit, sinon dans cette consignation elle-même, Parole. Il faut considérer pour cela le caractère nécessairement défectueux de l'écriture arabe. Comme toutes les écritures sémitiques, l'écriture arabe est généralement démunie de voyelles, et même, à l'origine, de points diacritiques pour distinguer les consonnes dont la graphie est identique. Le Coran aura donc toujours besoin, pour être entendu, d'être non pas lu, mais réfléchi et en quelque sorte deviné pour être ensuite récité, même intérieurement. La « lecture » du Coran implique nécessai­rement une compréhension et déjà une interprétation. C'est l'origine de l'his­toire, non pas du texte, mais plus précisément des « lectures » coraniques natu­rellement diverses selon les interprétations personnelles des lecteurs[14]. C'est l'histoire des chaînes de témoins coraniques, aussi importante en Islam que la succession apostolique dans le Christianisme »[15]. Il y a comme une « réalisation » du Coran par la communauté musulmane[16], si bien que « c'est finalement cette prise de conscience d'un message tel qu'il est vécu au cours des générations croyantes qui donnera l'idée la plus juste de son élocution originelle »[17], car s il ne semble pas possible à l'heure actuelle de distinguer (le) message (que Moham­med a dit apporter de la part de Dieu) de celui que ne cesse d'annoncer la com­munauté musulmane. Dans la foi qu'elle y possède en la Parole même de Dieu, le texte du Coran est son œuvre et par-là même le message transmis par son Prophète. A travers ses améliorations graphiques et comme malgré elles, c'est sa voix en quelque sorte collective qui demeure le principal organe à travers lequel nous devons percevoir les ipsissima verba du tout premier Coran… En fin de compte, ce n'est pas seulement le Coran, mais l'Islam qu'il convient de considérer comme un tout.[18]

Voilà pourquoi on ne peut pas prétendre interpréter objectivement le Coran à partir d'une problématique chrétienne. Ce n'est pas à dire que problématique chrétienne et problématique musulmane ne puissent jamais se rencontrer. Il existe, certes, des textes coraniques auxquels on peut très légitimement donner une résonance chrétienne, sans fausser la pensée première du Prophète ni trahir la tradition musulmane. Mais on ne saurait les multiplier arbitrairement : dès que la problématique musulmane s'oppose à la problématique chrétienne, il ne s'agirait plus d'interprétation objective, mais de transposition abusive.[19]

Bref, qui veut connaître objectivement l'Islam doit le prendre tel qu'il se présente lui-même, et non pas tel qu'un chrétien pourrait le reconstruire à partir de données chrétiennes.

Nous voici donc fixés sur notre méthode. Notre jugement sur l'Islam nous sera dicté par l'Islam lui-même tel qu'il se contemple dans sa source, le Coran.

Traitant des doctrines de l'Islam comme telles, nous nous placerons suc­cessivement à deux points de vue. Nous considérerons, en premier lieu, le « donné » des doctrines de l'Islam sur le salut. Ce donné une fois recueilli, nous essayerons d'entrevoir quelle peut être, aux yeux des chrétiens, la «situation   théologique»  de  l'Islam

 I

Notre premier point s'articule aux exposés de la théologie. La grâce christique de la foi salvifique - grâce justifiante informée de charité - est offerte à tous comme couronnement de la docilité aux motions de grâce actuelle qui y disposent l'âme. L'acte de foi salvifique porte sur la révéla­tion de Dieu acceptée comme telle dans la lumière surnaturelle de la grâce du Christ.

Nous nous posons exactement la question suivante : dans quelle mesure les doctrines de l'Islam peuvent-elles être le support du donné notionnel requis pour faire un acte de foi ? Ont-elles un contenu objectif suffisant pour que les Musulmans, à partir des notions religieuses qu'ils y trouvent, puissent parvenir, la grâce aidant, à un acte de foi surnaturel ?

Nous n'avons pas à examiner tout le dogme musulman, mais ce qu'il enseigne sur les points essentiels que voici : sur Dieu, sur la destinée ou salut de l'homme, sur les moyens requis et suffisants qu'il doit prendre pour y parvenir. Sur ces trois points, les doctrines de l'Islam correspondent-elles objectivement aux données notionnelles minima requises d'après la doctrine catholique comme contenu nécessaire et suffisant de l'acte de foi salvifique ? Bref, l'Islam offre-t-il une notion juste du Dieu rémunérateur dont nous parle l'Epître aux Hébreux : « Celui qui s'approche de Dieu, doit croire qu'il existe et qu'il se fait le rémunérateur de ceux qui le cher­chent »?[20]

Dieu

Il ne saurait être question d'entreprendre une analyse tant soit peu com­plète de la notion de Dieu présentée par le Coran et par les principales écoles de Kalâm. Dieu est l'Unique - non pas le Dieu « Un »[21] – le Tout-Puissant, le Créateur de toutes choses. II est bon, il est miséricordieux… L'Islam sait chanter magnifiquement la litanie des Attributs divins.

Mais la profondeur même de son adoration est partout connotée d'un accent singulier, d'un de ces accents exagérés qui font qu'une vérité sort de sa synthèse, qu'elle est blessée, qu'elle a perdu sa plénitude. Il s'agit du sentiment puissant, et trop isolé, de la transcendance de Dieu.

Non pas que l'Islam prétende que Dieu soit loin de l'homme. Nous trouvons dans le Coran des textes du genre de celui-ci : « Nous sommes plus près de lui que sa veine jugulaire »[22]. Mais cette proximité de Dieu est uniquement celle du Souverain dont le domaine s'étend jusqu'aux fibres les plus intimes de sa créature. Par sa présence de Créateur, il est là près de l'homme, il l'enserre de toutes parts. Mais l'homme, lui, pris dans cette étreinte, a-t-il accès auprès de Dieu ? Non, car Dieu est trop grand, trop puissant pour que puisse s'instaurer le commerce intime de la créature avec le Créateur. Il n'y a pas d'analogie entre Dieu et l'homme, donc, entre eux, aucune possibilité d'amitié. Présence puissante de Dieu à l'homme, mais non cette remontée de l'homme vers Dieu, qui se fait au sein de l'amour[23].

De plus, ce Dieu transcendant et inaccessible, créateur, ordonnateur de toutes choses, agit selon l'arbitraire d'une volonté à laquelle nul ne peut demander compte. « L'Islam insiste tellement sur l'indépendance de Dieu que les Musulmans répugnent à admettre que Dieu réalise un plan, agit dans  un  but  déterminé et avec continuité »[24].  Cette  prédominance de l'action divine dans le monde selon l'arbitraire d'une volonté souveraine conduit l'Islam à minimiser, sinon à supprimer le rôle des causes secondes. D'où sa conception occasionnaliste et quasi atomistique de l'Univers[25]. Les créatures, l'homme y compris, ne sont pas causes de leurs actes : c'est Dieu qui fait tout Si bien que, encore une fois, on ne trouve pas dans les doc­trines de l'Islam - je ne dis pas dans les âmes musulmanes - l'équivalent de la merveilleuse dialectique que le Christianisme instaure entre la misère de l'homme et la miséricorde toute-puissante de Dieu au sein de l'amour.

Nous pouvons donc conclure, avec Louis Gardet : « que la notion spéci­fiquement musulmane de l'Unicité et de la transcendance divines est une notion séparante, « avare », comme dit à son propos Jacques Maritain dans les Sept Leçons sur l'Etre, ou, si l'on veut, appauvrissante, restrictive »[26].

N'est-ce pas ici qu'il conviendrait de situer la grande blessure des doc­trines de l'Islam ? L'Israël de l'Ancien Testament avait une tout autre idée de Dieu, Yahweh passionné de son peuple comme un fiancé de sa fiancée ! Qu'on songe, seulement, au Cantique des Cantiques ! Aussi, certains sont-ils allés jusqu'à se demander si Allah est bien le vrai Dieu, le Dieu personnel, le Dieu vivant des Juifs et des Chrétiens. Non, les Musulmans adorent bien le vrai Dieu, Allah est bien, comme ils le croient, le Dieu d'Abraham, le Yahweh de l'Ancien Testament, le même Dieu que le Dieu des Chrétiens ; mais ils ne le connaissent qu'imparfaitement, l'Islam n'a pas accueilli dans sa plénitude la Révélation du Dieu vivant, pas même celle qui subjugua la foi d'Abraham. Et, comme toujours en pareil cas, la pensée de l'homme, laissée à elle-même, a partiellement faussé la physio­nomie de Dieu.

La destinée de l'homme

Sous cette emprise toute puissante de Dieu, quelle est la destinée de l'homme ? Il faudrait reprendre ici toute la conception que l'Islam se fait de l'Histoire. J'emprunte au R. P. Abd-el-Jalil les considérations essen­tielles à notre propos[27].

Dans la pensée musulmane, toute la destinée de l'homme s'articule entre deux pôles,

 deux sommets qui encadrent le temps : la promesse et le jugement. Elle commence, peut-on dire, dans l'éternité par un serment des créatures avant leur création ; par un « convenant » (mithâq) ; il s'agit d'un engagement que les hommes ont contracté «dans les reins d'Adam », où il est stipulé qu'ils reconnaîtront Allah pour leur Seigneur unique… « Et lors, Allah prit dans les reins des fils d'Adam tous leurs rejetons et les fit témoins sur eux-mêmes, disant : Ne suis-je pas votre Seigneur ? » Et ils dirent : « Si, nous l'attestons ! » Cela pour que vous ne disiez pas, au jour de la résurrection : nous n'y avions pas pensé[28].

Tout homme sera jugé sur la rupture, ou la non-rupture de ce pacte, que la communauté musulmane est chargée de proclamer jusqu'à la fin des temps.

Le deuxième sommet de l'histoire, ce sera son couronnement à la fin des temps. Dieu se servira pour juger les hommes de cet engagement qu'ils sont censés avoir ainsi contracté avant même leur création. Et toute l'Histoire sera celle de la fidélité ou de l'infidélité à cette attestation solennelle de la pré­éternité. Depuis Adam jusqu'au dernier homme qui vivra sur la terre, le grand problème sera celui de Dieu ; la créature n'a qu'une seule destinée : celle de reconnaître et de proclamer qu'Allah est l'Unique Seigneur.

Selon que la créature réalisera ou ne réalisera pas cette destinée, elle sera sauvée ou elle sera damnée[29]. Quiconque meurt dans la fidélité à l'attestation de l'Unicité d'Allah est sauvé, et reçoit le paradis pour récompense.

L,'Islam a une conception du Paradis qui déborde l'interprétation littérale des descriptions coraniques. Il convient de lire à travers les images. Le Paradis existe, il dure pour l'éternité, mais ce qu'il est, en quoi il consiste, est  « "inconnaissable sur terre, bilâ kayf, sans comment »[30]. Ce « paradis des élus est proposé comme un ensemble de jouissances créées, sans rien semblable, en dépit de courants littéralistes, à des jouissances terrestres »[31].

L'Islam affirme-t-il la vision directe de Dieu en Paradis ? Il semble, selon le P. Abd-el-Jalil et Louis Gardet[32], que, à s'en tenir à certains courants doctrinaux de l'Islam orthodoxe, on puisse interpréter en ce sens Coran, 75, 22-23 :   « Ce jour-là, il y aura des visages qui brilleront d'un éclat, et qui tourneront leurs regards vers le Seigneur ». Mais cette vision de Dieu, niée d'ailleurs par les théologiens mutazilites[33], n'est qu'intermittente, et n'est pas transformante. C'est une vision purement naturelle. «Toute l'apologétique musulmane, dit à ce propos Louis Massignon, con­damne comme chrétienne l'idée d'un Paradis de liesse divine »[34]: Louis Gardet note cependant que « maintes influences, de Grèce ou de chrétienté, eurent tendance, au cours des âges, et surtout dans les écoles mystiques, à prolonger (cette vision naturelle de Dieu) en vision inamissible »[35].

La vie morale

II semblerait donc, à première vue, que la doctrine de la rétribution en Islam se réduise à l'octroi du Paradis en récompense de la fidélité à attester jusqu'à la mort l'Unicité de Dieu.

Cette vue, cependant, ne serait pas exacte. La rémunération divine s'étend également à la vie morale, et si, sur ce point encore, l'Islam a ses faiblesses, il offre aussi des possibilités de compensation.

Un coup d'œil rapide sur les doctrines fondamentales de l'Islam concer­nant les actes de l'homme nous permettra de nous en rendre compte. Je ne puis ici que résumer la très intéressante synthèse présentée par Louis Gardet sous le titre : Les Actes et le Salut de l'homme selon l'Islam[36].

L'Islam, en même temps qu'une foi, est aussi une loi qui s'impose à l'action de l'homme. Il y a donc une morale musulmane[37].

Notons tout de suite que l'Islam met l'accent sur l'aspect social de sa morale. Il a le souci d'assurer la respectabilité de la communauté musul­mane. Ce devoir incombe à la communauté comme telle et, en conséquence, à chacun de ses membres. Chaque musulman, en même temps, certes, qu'il doit faire le bien, a comme charge quasi publique, dans la mesure de ses possibilités, de commander le bien et d'interdire le mal, de telle sorte que le monde de l'Islam soit aussi le monde de la justice[38].

La norme du bien et du mal est le Coran. Mais à quel titre fonde-t-il ainsi la loi morale ? Ses prescriptions sont-elles établies par Dieu sur la nature de l'homme ? Y a-t-il une loi naturelle percevable par la raison humaine ? Cette loi naturelle, si elle existe, est-elle, oui ou non, le guide d'une authentique liberté de l'homme ?

Les premiers théologiens de l'Islam, les Mutazilites, admettaient et l'exis­tence d'une loi naturelle et celle de la liberté humaine[39]. On ne peut nier que cette position doctrinale, rejetée par l'Islam orthodoxe postérieur, ait des points d'appui dans le Coran : « Nombreux, en effet, sont les versets qui insistent sur la relation de l'homme à ses actes (vg. 2, 79), – qui sou­mettent les actes de l'homme à sa volonté (vg. 18, 29), – qui enseignent que l'homme exerce un commandement sur ses actes (vg. 3, 113) »[40]. Néan­moins ce ne sont point ces aspects du Coran qui ont dominé la pensée officielle de l'Islam sunnite.

Dès le IVe siècle de l'hégire (XIe siècle), les théologiens asharites, dont l'enseignement est toujours distribué comme doctrine orthodoxe dans les mosquées et les médersas sunnites, prirent une position qui leur parut pouvoir concilier les divers aspects du Coran, Ils centrèrent toute la concep­tion de la morale sur un pur volontarisme divin.

Dieu étant le seul Etre et le seul Agent (...), le bien et le mal moral n'existent point dans les choses, mais par le commandement du Seigneur. (…) D'où les célèbres for­mules : « Si Dieu inversait la décision, et déclarait bon ce qu'il a déclaré mauvais et mauvais ce qu'il a déclaré bon, il n'y aurait pas d'empêchement ». Et encore : «Pas de bon, ni de mauvais dans les actes, avant que ne survienne la Loi». (…) Les actes humains, de soi, sont égaux… La différence entre le bien et le mal ne s'enracine point dans la nature des choses ; elle est assurée de par la libre disposition du Créateur[41].

De plus, Dieu guide dans le bien, et abandonne au mal, qui il lui plaît ; étant encore une fois seul Etre et seul Agent, seul également il agit selon la pleine détermination de sa volonté libre.

« C'est Dieu qui vous a créés, et tout ce que vous faites » (Coran, 37, 96). « Dieu crée les actes de chaque individu dans le réceptacle humain. Ce qui reste à l'homme, c'est le sentiment (psychologique) de son libre choix. Car Dieu impute juridiquement à chaque homme ses actes ; il lui donne le sentiment de sa responsabilité ; il le met dans l'état juridique correspondant à l'acte bon ou mauvais » (le kasb). (...) « L'homme, dira le shaykh Sanûsi (IX-XVe siècle}, est un être contraint dans le moule d'un être libre »[42].

Bref, la liberté humaine est d'ordre purement juridique.

Il faut noter cependant que cette notion « asharite » de la moralité, bien que dominante dans l'Islam sunnite officiel, n'est pas considérée comme exclusive.

Un autre essai d'explication, emprunté à l'école hanafite-maturidite, atténue l'absolu de la position asharite, en remettant « à Dieu » le « fon­dement », et à l'homme la « qualification morale de l'acte »[43].

A l'heure actuelle, les tendances de l'Islam réformiste s'orientent, à la suite du Cheikh Mohammed Abduh, d'une part vers une sorte d'accepta­tion du mystère de la liberté humaine, en refusant de se prononcer sur sa nature, et, d'autre part, vers la reconnaissance d'une réelle objectivité de la morale, en enseignant, à l'instar des mutazilites, « que le bien et le mal existent dans les choses, et que la Loi révélée les fait apparaître »[44].

Quelle peut être, dans ces perspectives, la doctrine musulmane sur la rétribution accordée par Dieu à la vie morale de l'homme, rétribution dont tous les docteurs musulmans, à la suite de maints passages du Coran, affirment l'existence ? Pour s'en faire une idée exacte, il est indispensable d'avoir présent à l'esprit son enseignement sur le péché et sur le repentir.

Le péché

Le péché, l'acte mauvais, la prévarication, est conçu comme une déso­béissance à la loi positive de Dieu. Cette désobéissance « ne peut porter aucune atteinte à Dieu lui-même, immuable et inaccessible ». Elle n'en comporte pas moins « une rupture du pacte que Dieu a octroyé par misé­ricorde à la race adamique », et ainsi elle lèse les droits de Dieu sur les hommes, et particulièrement sur la communauté musulmane, témoin de sa justice[45].

Il y a deux sortes de fautes ou désobéissances : les « petites » et les « grandes ». Aucune équivalence à rechercher avec la conception chrétienne du péché véniel et du péché mortel ; comme nous le verrons mieux plus loin, il n'y a qu'un seul péché en Islam qui puisse, par une lointaine ana­logie, évoquer ce que nous entendons par péché mortel : « le reniement de la foi, le refus de croire en Dieu et en la mission du Prophète »[46]. Les grandes fautes ne sont, comme les petites, que de simples désobéissances à des pres­criptions données par Dieu, avec cette seule différence qu'elles portent sur des points essentiels.

Il serait intéressant — précisément pour entrevoir un de ces domaines où l'Islam offre quelques-unes de ces «compensations» dont nous a parlé quelque part le P. de Menasce – de jeter un coup d'œil sur ces points essen­tiels de la morale musulmane qu'on ne peut enfreindre sans tomber dans une «grande faute». Disons simplement qu'on y retrouve, à prendre les choses dans leur ensemble, l'équivalent des commandements du Décalogue, et que la matière de la grande faute se rapproche assez souvent de la matière grave de notre théologie morale.

Le repentir

Pour être effacées, les grandes fautes, selon la doctrine commune et cons­tante des docteurs musulmans, doivent être suivies de repentir (tawba).

Trois conditions essentielles sont requises pour que le repentir soit valide : 1° quitter les conditions du péché ; 2° le regretter eu égard à Dieu seul, «pour la face de Dieu » (li wajh Allâh), et non pour un motif de crainte égoïste ; 3° avoir la ferme résolution de ne plus jamais le commettre[47].

Ces trois conditions sont très proches de celles qui sont exigées par la contrition chrétienne. Il y manque cependant, comme le note Louis Gardet, un point important : l'idée de réparation.

La rétribution

Ayant ainsi devant les yeux l'essentiel de la conception musulmane concernant la morale, nous pouvons nous faire une idée de la rétribution divine selon l'Islam.

Prenons d'abord les fidèles, les croyants qui s'abstiennent de grandes fautes, ou ceux qui les ont effacées de leur vivant par le repentir. Ce sont des serviteurs de Dieu obéissants, ils sont sûrs d'être l'objet de son amour de bienveillance, lequel se manifeste par l'agrément divin, le ridwan, c'est-à-dire cette conduite que Dieu imprime à l'homme et par laquelle il l'oriente dans la voie droite, le mettant ainsi, non pas dans l'état de justice intrin­sèque (rien ici qui rappelle la grâce sanctifiante), mais dans le statut juridique (hukm) de celui qui fait le bien[48]. Ce fidèle serviteur est assuré, au Paradis, d'un bonheur sans mélange.

Mais qu'en est-il du croyant qui meurt dans son péché, ne fût-ce qu'avec une grande faute non effacée par le repentir ? Tout d'abord, dès sa pre­mière grande faute, il a été l'objet de l'abandon divin (khidlân), le contraire positif de l'agrément dont nous avons parlé, abandon qui le place dans le statut juridique de pécheur et « qui entraîne la désobéissance »[49], parce que Dieu cesse de guider dans la voie droite. S'il expire dans cet état d’abandon sera-t-il damné ? Toute la tradition orthodoxe sunnite et la secte chiite affirment fermement que, pour le croyant qui meurt dans son péché, il ne saurait y avoir de châtiment éternel : Dieu aura égard à sa foi. « Seules les sectes kârijites et les écoles mutazilites (enseignent) que toute grande faute non effacée précipite le coupable dans l'enfer éternel »[50].

Pour l'ensemble des Musulmans donc, « le pécheur qui reste croyant « finira par goûter les joies du Paradis. » Certes, « il sera châtié », il pourra même être terriblement châtié, « d'abord dans le tombeau, puis dans l'enfer après la résurrection. Mais son séjour dans l'enfer éternel ne sera que tran­sitoire »[51], et peut-être même ira-t-il tout de suite en Paradis. Car Dieu est

l'Indulgent, le Très Pardonneur. Le croyant sincère qui a commis de grandes fautes et ne les regrette pas, ne parvient pas à les regretter eu égard à Dieu seul, sait qu'il peut s'en remettre, par l'intercession du Prophète, à la miséricorde du Seigneur. Dieu, s'il le veut, le fera entrer sans retard au Paradis : « Peut-être le Seigneur effacera-t-il vos mauvaises actions» (Coran, 66, 8)[52].

Le pécheur ainsi pardonné sera un « Affranchi du Miséricordieux ».

Un seul péché est donc irrémissible pour celui qui en est coupable au moment de la mort : « le refus obstiné de la foi dans le Dieu unique et en la mission de son Envoyé »[53]. » En définitive, le salut est dû à la foi seule »[54], (la foi jalouse et exclusive, seul présent digne d'être offert à Dieu»[55].

Ainsi, qu'on examine le Coran ou la Tradition de l'Islam, on aboutit à cette conclusion qui exprime la conviction simple et puissamment ancrée en toute âme musulmane ; « la shahâda, la profession de loi, renouvelée souvent verbalement ou par le mouvement de lever l'index de la main droite, pendant la prière comme au moment de la mort, suffit pour assurer le salut du croyant. C'est le laissez-passer indispensable pour le Paradis »[56].

Conclusion

Telle est la doctrine de la rétribution en Islam.

Correspond-elle en tous points au minimum requis par le texte de l'Epître aux Hébreux xi, 6 ?

Nous avons pu constater qu'il y a comme deux parts dans la morale musul­mane : la foi et, pourrait-on dire, le reste... Seule la foi pose une exigence absolue au regard du salut. Tous les autres postulats de la conduite morale, cultuelle, etc..., s'ils sont absolus sur le plan social de la communauté terrestre, se relativisent quand il s'agit de la destinée personnelle et du salut de chaque croyant[57]. « Il ne répugne pas au concept musulman de Dieu que la rétribution (divine) ne corresponde nullement aux mérites »[58]. « Si bien que sur le plan ontologique, on devrait dire qu'il y a attribution, imputation en mal ou en bien, et non rétribution proprement dite»[59].

Où réside la cause profonde de cette blessure dans la conception de la rétribution en Islam ? Nous en revenons toujours à l'absence de la notion de charité, de la notion d'amour.

« Les préceptes moraux, pour exigeants qu'ils soient, ne sont pas ici directe­ment orientés vers l'absolu du Bien Suprême, épanoui en cet amour théologal par lequel Dieu visite sa créature spirituelle et lui demande retour ; ils engagent plutôt une relation vécue de l'homme à des prescriptions particulières » du Dieu inaccessible. « Les œuvres prescrites - cultuelles, morales, sociales - prises comme un tout, sont là à titre de parachèvement de la foi, elles ne l'informent pas en sa vitalité intrinsèque. Car les “œuvres” elles-mêmes sont fondées sur les com­mandements discontinus de Dieu, non sur le précepte inconditionnel de l'amour»[60].

La Miséricorde de Dieu s'exerce, certes, sur la misère de l'homme dans ses œuvres, dans son agir, mais

seule compte, en définitive, cette Miséricorde suprême qu'est la prédestination à la foi. Le salut n'est pas communication de vie divine, c'est le témoignage rendu au Dieu Un, et à sa Toute-Puissance inscrutable, à laquelle le croyant, dans la nuit et avec confiance, s'abandonne[61].

Nous sommes en mesure, maintenant, de répondre à la question posée : l'Islam offre-t-il à ses fidèles les données doctrinales objectivement suffi­santes pour formuler, avec la grâce de Dieu, un acte de foi surnaturelle et salvifique ?

A s'en tenir aux positions théologiques formelles, au donné pur de l'Islam considéré en soi et comme in abstracto, et pris dans son ensemble, il faut avoir le courage, semble-t-il, de répondre non.

Nous avons cependant découvert la présence de données qui offrent des « compensations » possibles et même certaines. Pour quiconque a fait de l'apostolat en Terre d'Islam, c'est l'existence de la morale musulmane. Celle-ci existe, elle est un fait, elle sollicite les âmes pour lesquelles l'ado­ration d'Allah et la soumission à sa main toute-puissante ne sont pas un vain mot. Il est certain qu'à partir d'une sincère fidélité à cette morale, les âmes peuvent se rectifier, la grâce de Dieu aidant ; les idées, les conceptions, etc… peuvent s'infléchir par rapport à la doctrine officielle. Les doctrines erronées, en effet, vivent en des esprits incarnés, et la grâce du Christ est au travail qui desserre leur emprise ou qui les complète de l'in­térieur.

Nous sommes ainsi amenés, sur le plan concret, sur le plan existentiel, sur le plan du contact avec les âmes, sur le plan de notre présence spiri­tuelle aux âmes, à nuancer notre non. Il y faudrait toute une analyse des expériences intérieures concrètement vécues, de façon plus ou moins com­plexe, par les individus en tant que soumis à l'influence des divers « cli­mats » musulmans. Nous ne pouvons pas aborder ici ce problème. Disons, simplement, que tout, en définitive, dépend du degré d'imprégnation musul­mane et surtout de la sincérité du cœur. C'est dans la droiture de conscience que la blessure doctrinale de l'Islam trouve, au plan vécu, sa meilleure compensation.

On pourrait tout conclure par la proposition suivante : le musulman sincère, à l'âme droite, peut puiser dans l'Islam le contenu suffisant de foi sur Dieu et sur sa Providence rémunératrice, mais à condition de rectifier les dissonances entre la doctrine orthodoxe musulmane – telle surtout qu'elle a été élaborée par les écoles de l'Islam – et la vérité implicitement chrétienne. La droiture même de sa conscience et la lumière intérieure de la grâce lui permettront d'opérer cette rectification.

II

Jusqu'ici, nous avons considéré l'Islam comme un donné objectif, tel que le conçoit la tradition musulmane elle-même.

Que dirons-nous maintenant, si, nous plaçant à l'intérieur du point de vue chrétien, nous essayons de formuler un jugement sur ce qu'on pourrait appeler le « problème théologique » ou, plus exactement, la « situation théologique » de l'Islam ?

Terrain délicat t C'est que L’Islam se présente au Christianisme comme un paradoxe »[62].

D'une part, il prétend être la religion de la nature humaine, mesurée à ses forces, limitée à un horizon intellectuel, dépourvue de mystères, de sacrements, de sacrifice, de sacerdoce»[63]. "Religion de la raison», aiment à dire les réformateurs de la Salafyia[64], «car elle exclut les mystères, et si elle reconnaît le mystère de Dieu, elle invite l'esprit humain à ne pas le scruter»[65].

D'autre part, «l'Islam se présente comme une religion révélée, prolon­geant celles qui l'ont précédée, les supprimant, les corrigeant ou les renou­velant, selon le bon plaisir d'Allah qui le destine, en définitive, à les supplan­ter toutes »[66]. D'où les références fréquentes en Islam à la Révélation mosaïque et à la Révélation du Christ, auxquelles il s'oppose au moment même où il en accueille des fragments.

Ce paradoxe, auquel s'ajoutent toutes sortes de données de fait, explique les attitudes diamétralement opposées de certains chrétiens dans leur juge­ment sur l'Islam.

Il peut y avoir une attitude dure, soit que, comme certains, on se refuse d'y voir une religion, pour n'y découvrir qu'une sorte de système de philo­sophie déiste[67] ; soit que, même, on le considère comme l'œuvre du démon ! Religion satanique ! Une expression de ce genre se lisait, il n'y a pas si longtemps, sous la plume d'un théologien français des plus avertis.

Cette attitude, fort discutable du point de vue doctrinal, est dangereuse du point de vue pastoral, car elle conduit à faire bon marché de ce qui est valable dans l'Islam religion, civilisation, culture, de ce qui est respec­table dans son patrimoine vécu.

Mais – et c'est une des conséquences du paradoxe de l'Islam – l'attitude ouverte et accueillante n'est pas non plus sans risque aux mêmes points de vue doctrinal et pastoral.

L'orientalisme moderne, en pratiquant la méthode de l'histoire compa­rative des religions, a certes fait oeuvre utile en soulignant

que l'Islam n'est pas étranger à bien des idées que le Christianisme tient de la Bible ou des cercles rabbiniques, ou des milieux qui virent naître les évangiles apocryphe. Cela permit de mettre le point final à bien des légendes médiévales Mais, par contre, celte accumulation de comparaisons a, la plupart du temps, laissé de côté l'essentiel des messages religieux, et Ton a abouti à la manie des concordismes[68].

Cette tendance, née du rationalisme, n'a pas cependant beaucoup influé sur la pensée des catholiques soucieux d'apostolat en Terre d'Islam.

Il n'en est pas de même d'un mouvement qui se situe « tout à l'opposé de la tendance rationaliste » et qui a eu le grand mérite d'orienter nombre de catholiques vers une attitude de vraie charité chrétienne à l'égard des musulmans. Nul ne refusera de reconnaître que ce mouvement ait grande­ment contribué à poser le problème de l'Islam devant la conscience des chrétiens.

Cependant, à la réflexion, ici ou là, on en vient à se demander si son insistance à aborder l'étude de l'Islam par le biais du soufisme ne risque pas d'infléchir, à la longue, dans un sens moins objectif le jugement de certains catholiques sur l'Islam.

Ce n'est pas trahir la vérité, par exemple, que de soutenir qu'Al Hallaj est une figure très en marge de l'Islam courant, celui vécu par des millions de musulmans, donc celui qui seul entre en jeu lorsqu'il s'agit de leur salut. La revue de l'Université Al-Azhar… faisait allusion à ce mouvement de mystique qui lit les livres révélés à la lumière de ses sympathies hallajiennes, d'où le désac­cord possible entre son interprétation et celle des ulémas ; et elle terminait son article en écrivant : « la plus grande partie de ce que les orientalistes appellent mystique musulmane n'a aucun point de commun avec l'Islam. »

Or, actuellement, quelques chrétiens de cette tendance commencent à raisonner théologiquement sur cette vue de l'Islam, et aboutissent à des hypothèses dont on peut au moins regretter la publication. Fruit d'une méthode parfois fort discutable, à première vue paraissant, sur tel point capital, inconciliables avec la doctrine catholique de l'économie du salut, ne seraient-elles pas un exemple de ce à quoi la générosité aboutit lorsque, à son insu, elle l'emporte sur la charité ?

Louis Gardet dit quelque part que « transformer en équivalences des analogies, c'est-à-dire certaines ressemblances ou répondances s'inscrivant sur un fond de différences essentielles, est une trop fréquente tentation de facilité ». C'est ainsi que « prendre les valeurs musulmanes d'un point de vue chrétien et les repenser par équivalence, reconstruire un Islam avec lequel il serait facile de s'entendre » est une tentation, à laquelle une saine pastorale ne doit pas prêter flanc. « Cet Islam chrétiennement repensé n'aurait d'ailleurs rien de commun avec celui qui est vécu par la majorité des Musulmans, et on leur laisserait croire qu'ils n'ont à revenir d'aucune erreur pour se faire chrétiens ». Ce serait une fausse charité que de borner l'action apostolique à entretenir la ferveur musulmane dans sa ligne et sur son plan, sous prétexte d'un dessein de Dieu sur l'Islam et d'une ouver­ture possible de l'Islam comme tel sur le Christianisme, sans lui apporter le ferment qu'en fait il ignore.

Alors quel jugement théologique porter sur l'Islam, quelle est sa situa­tion théologique ?

En définitive, toute position chrétienne a. l'égard de l'Islam dépend du jugement théologique sur la mission de Mohammed. Pour un tel jugement, les conditionnements historico-psychologiques de la révélation que le Pro­phète a cru percevoir importent relativement peu. Quel que soit le sys­tème qu'on adopte à ce sujet, on en arrive toujours à la question essen­tielle : oui ou non, la mission de Mohammed vient-elle de Dieu ? A cette question, jamais l'histoire et la psychologie ne répondront à elles seules, mais elles fournissent les données que la théologie interprète.

Le Coran et la vie de Mohammed offrent-ils les critères théologiques d'une mission divine authentique ? A s'en tenir aux critères reconnus par le Magistère de l'Eglise, peut-on le croire ? Il est impensable que Dieu confie à un homme une mission, qu'il la lui conserve jusqu'au bout, en tolérant l'erreur.

Cela ne signifie nullement que Mohammed n'ait pas reçu des grâces et des lumières de Dieu. Nous devons même le penser, mais c'est tout autre chose que d'affirmer une mission divine. Même les âmes élevées à la vie mystique ne sont-elles pas exposées, si elles n'opèrent un prudent discer­nement des esprits, à infléchir dans le sens de leurs vues humaines la révé­lation même de Dieu ?

Si donc Mohammed n'est pas un envoyé de Dieu, le problème théolo­gique de l'Islam semble devoir se réduire à ceci : un fait religieux, à l'origine duquel ont pu se trouver de réelles motions de grâces dans l'âme de Moham­med, mais qui, se maintenant en marge de la Révélation publique et de sa dépositaire, l'Eglise du Christ, n'a pas abouti à la pleine possession de la vérité sur l'Histoire du salut ; un fait religieux à étudier à la lumière de la théologie de l'Histoire, c'est-à-dire de la théologie de la Providence de Dieu, réglant dans ses desseins divins, même au sein de l'Islam, les interactions de la cité du bien et de la cité du mal, « l'erreur ne subsistant que par une mystérieuse intention de la Providence qui la tolère et en fait tourner les méfaits au bien de ceux qu'elle atteint »[69].

R. P. Joseph Gelot.

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