NOVA ET VETERA
Revue trimestrielle

Le soin des mots

Par François-Xavier Putallaz

(Nova et Vetera, N° 1 janvier-juin 2005

Dans son livre Que votre joie soit parfaite, l’ancien maître général des dominicains, Timothy Radcliffe, constate qu’il « existe une profonde méfiance vis-à-vis de quiconque prétend enseigner ». Partout, dit-il, on se méfie des mots, au point que la défiance à l’endroit de la parole d’autrui dresse un obstacle majeur à l’annonce de l’Evangile. Aussi Timothy Radcliffe invite-t-il à favoriser une « discipline de la vérité », à porter une attention renouvelée aux paroles entendues comme aux paroles utilisées, à promouvoir un bon usage des mots, afin qu’ils révèlent et exposent plutôt qu’ils ne subvertissent et manipulent. Il accepte ainsi l’idée que « l’usage vicié de la parole est la première cause du péché. En conséquence, l’Eglise est, et doit être, une école de philologie, une académie du soin des mots. »[1]

L’idée peut surprendre. Mais il n’est pas impossible que le diagnostic soit correct et que l’annonce de l’Evangile se heurte bel et bien à une crise du langage, laquelle n’est qu’une forme d’une crise plus générale : celle de la transmission. Or un tel diagnostic concerne au premier chef la philosophie, car c’est à la philosophie de rendre compte de la nature des mots, d’expliquer pourquoi ils peuvent ainsi s’ériger en obstacle, ou d’indiquer quelques voies possibles pour qu’ils retrouvent leur fonction première.

C’est que la crise n’est pas nouvelle. Le roman Nineteen-eigthy-four de George Orwell déjà nous avait appris la portée des manipulations lexicales, ces rails mécaniques conduisant la pensée de l’auditeur à une conclusion à laquelle il n’aurait jamais souscrit sans cette manœuvre. C’est le procédé usuel de la publicité. On assure par exemple que « la lessive Y lave plus blanc » ; le slogan utilise un comparatif, lequel exige normalement un terme de comparaison. Il suffirait d’une attention aux mots pour déjouer le stratagème : « La lessive Y lave plus blanc que quoi ? » Mais comme on n’a jamais été capable de répondre à cette question, la formule roule toute seule, de manière mécanique et irrationnelle.

De tels procédés sont aujourd’hui largement utilisés par les medias et usuels chez certains responsables politiques. Dans un discours, il suffit par exemple d’insérer le terme « terrorisme » qui fait fonction de clochette de Pavlov, pour faire saliver d’indignation par sa référence aux véritables terroristes et à leurs attentats aveugles. La formule « terrorisme intellectuel » fonctionne alors toute seule et suffit à discréditer toute pensée un peu robuste. On pouvait lire récemment sous la plume d’un député l’expression « terrorisme écologique », utilisée dans le but de faire frémir, alors qu’elle épinglait seulement des avocats du WWF un peu trop procéduriers.

Il n’est pas certain toutefois que de tels artifices entraînent les convictions sur une durée très longue. Si c’était le cas, on le saurait, et le langage jouirait d’une même efficacité si on le faisait servir de nobles causes. Or les tentatives de ce genre dysfonctionnent. Dans le cas de violences des jeunes par exemple, il ne suffit pas d’organiser quelques journées de discussions sur le thème pour juguler le phénomène : comme on n’éduque pas avec des mots, de simples séminaires sur la violence s’avèrent insuffisants pour stabiliser les comportements.

Mais alors pourquoi continue-t-on à croire possibles ces deux entreprises – celle de la manipulation d’une part, celle de la pseudo-éducation par les mots d’autre part, dont n’est pas exempte une certaine rhétorique religieuse ? L’une et l’autre reposent sur cette même conviction, erronée, que les mots constituent et déterminent la pensée.

Je voudrais analyser ce préjugé en montrant que la relation qui unit la pensée et le langage est sans aucun doute un fait, mais qu’il existe deux interprétations différentes de ce fait, deux rapports au langage qui règlent nos comportements : l’un est matérialiste, l’autre humaniste. Le premier représente une menace : c’est le piège des mots ; le deuxième est une urgence : c’est le soin des mots.

1. Quand le langage menace la dignité humaine

Le présupposé de cette double entreprise est en fait un préjugé matérialiste : la pensée se réduirait aux signes matériels qui la manifestent. On imagine à tort qu’une modification des mots provoquerait alors la réaction escomptée.

1.1. Quand le langage menace la liberté

La presse nous informe par exemple du fait que, lors d’une grande manifestation, la police a fait usage de « balles de caoutchouc »[2]. Le mot « caoutchouc » résonne comme la clochette de Pavlov, et l’on se rassure soi-même en imaginant que ces projectiles ne présentent aucun danger, jusqu’à ce qu’un événement survienne qui rappelle qu’ils peuvent blesser et même tuer : il s’agit en réalité de billes d’acier enrobées d’une couche caoutchoutée. Le simple usage du terme assoupit l’esprit, lequel s’avère alors incapable de percevoir combien ces balles peuvent être brutales : à l’instar de la chose même, on a enrobé le mot pour en désamorcer le danger potentiel.

Les exemples sont légions de ces mots-piégés qui entraînent la conviction de l’auditeur par la mésinformation véhiculée par le vocable. La pratique prend même des proportions inquiétantes, depuis qu’elle est amplifiée par les médias, et que l’homme moderne se transforme en un « être informationnel » : influencé par l’information dispensée de l’extérieur, son comportement se réduit à une réaction face aux incitations du monde : c’est ce monde extérieur qui lui sert de rails pour l’action, et non la réflexion rationnelle et intérieure. Les manifestations contre la guerre en Irak furent toutes les mêmes dans le monde entier, jusqu’aux plus jeunes écoliers qui sont descendus dans la rue alors qu’ils apprenaient dans le même moment qu’une guerre se préparait et qu’il existait un pays, nommé Irak, dont ils ne s’étaient jamais souciés auparavant.

Dans Anna Karenine, Tolstoï a décrit les prémisses de cet « homme informationnel » : « Il ne changeait pas d’opinion, c’était l’opinion qui changeait en lui, imperceptiblement et à son insu. D’ailleurs il n’avait pas choisi ses opinions politiques, elles lui étaient venues automatiquement tout comme, loin de choisir un chapeau ou un vêtement, il prenait automatiquement ce que tout le monde portait. »[3]

L’individu ainsi décrit est à la fois hyperindividualisé et ultra-socialisé : il se prétend libre, alors que chacun écoute la même musique, achète le même disque, regarde les mêmes films, s’intéresse aux mêmes jeux télévisés, mange la même nourriture, et réagit avec la même émotion aux mêmes événements, tout en ayant le sentiment d’être lui-même à l’origine de son propre choix.

La manipulation des mots menace d’autant plus la liberté, qu’elle utilise le langage de la liberté.

1.2. Quand le langage menace la pensée

Le développement spectaculaire de ces techniques manipulatoires est donc fondé « sur l’idée que l’on peut modifier le comportement d’autrui et que ces transformations peuvent être obtenues sans interventions conscientes de ceux sur qui elles sont utilisées. »[4] De telles manipulations présupposent que la pensée se réduit aux signes matériels qui l’expriment. Chacun peut en effet observer l’unité qui attache la pensée aux mots : il est impossible de penser la moindre phrase, même la plus banale, sans avoir recours à des mots, car aucune idée ne se laisse conceptualiser sans langage. Constatant cette indéniable unité entre le mot et l’idée, certains linguistes furent tentés, hélas, de faire un pas de plus en éliminant tout élément de pensée afin de la réduire aux mots : il suffirait à leurs yeux d’analyser la structure physique du langage pour montrer que la pensée serait soumise aux lois nécessaires de la mécanique. Comme le déclare par exemple Emile Benveniste, le linguiste « estime qu’il ne pourrait exister de pensée sans langage, et que par suite la connaissance du monde se trouve déterminée par l’expression qu’elle reçoit »[5].

On est alors conduit à trancher de graves questions sur l’autorité de simples termes qui pilotent mécaniquement la pensée de l’auditeur, lequel, détourné de s’occuper des choses, se contente des mots. Dans la question du prélèvement des cellules souches embryonnaires et donc l’expérimentation sur les embryons humains issus de la Fécondation in vitro, sur laquelle le peuple suisse est appelé aux urnes en novembre 2004, le rapport explicatif du Conseil fédéral évite la question du statut des embryons humains, lesquels sont seulement désignés par le terme « embryons surnuméraires ». Le problème de fond consiste à savoir si l’on doit accorder le statut de personnes à ces entités biologiques : l’enjeu est considérable et exige un patient travail d’analyse. Cependant, sitôt qu’on qualifie l’embryon de « surnuméraire », on a subrepticement coupé court au débat. Qui dit « surnuméraire » entend « en surnombre ». Mais en surnombre par rapport à quoi ? On ne le dit jamais. (Il en va comme de la publicité de tout à l’heure pour la lessive qui lave plus blanc.) En réalité, il s’agit d’embryons humains dont on ne sait trop que faire, au motif qu’ils ne peuvent pas être « immédiatement implantés » comme l’exigerait pourtant l’art. 119 de la Constitution suisse. Mais réfléchissons : il arrive que des personnes se trouvent en surnombre par rapport aux places disponibles dans une salle, mais jamais on ne les dira en surnombre à titre de personnes. Qualifier certains embryons de « surnuméraires », tranche donc a priori la question, puisque un être surnuméraire n’est jamais une personne : il paraît dès lors saugrenu ne serait-ce que d’imaginer reconnaître à des embryons « surnuméraires » la dignité due à des personnes, puisque cette dernière éventualité est exclue a priori par le simple usage du mot. Les dés sont pipés. Voilà l’un de ces « mots piégés » qui contraint l’esprit et l’emprisonne dans le jeu mécanique du langage.

1.3. Quand le langage menace le lien social

Même si elle existe à haute dose, cette manipulation du langage n’est cependant pas si discrète : assez vite chacun se rend compte du subterfuge ou du moins le pressent et génère aussitôt de multiples stratégies de protection. Or ces résistances s’avèrent parfois si disproportionnées qu’elles contribuent à un repli sur soi individualiste de tous ceux qui ne savent faire le départ entre manipulation et information. L’un des principaux effets pervers des manipulations lexicales est donc la méfiance sociale, et plus radicalement la mise en doute systématique de la parole d’autrui, comme le soulignait Timothy Radcliffe : pour éviter le risque d’être manœuvré, on évite d’adhérer à quelque parole que ce soit. La conscience individuelle tend alors à rompre la communauté des esprits constituées par le langage. De là ce comportement paradoxal décrit par les sociologues : « La méfiance à  l’égard des médias, tout en continuant à s’en nourrir, l’indifférence à la publicité, tout en continuant à consommer, le rejet de la politique, tout en se passionnant pour ce qui s’y déroule, font de nous des êtres paradoxaux, cultivant la séparation sociale comme garantie d’une intégrité devenue un idéal impossible à atteindre. De là vient sans doute le succès d’un nouveau modèle de communication et de lien social, où l’homme moderne est extrêmement socialisé du point de vue des informations qu’il reçoit et échange avec son monde extérieur, en même temps qu’il est extrêmement individualiste dans son refus de convaincre et de se laisser convaincre. »[6]

Il en résulte une sorte d’atomisation de la société ; la société de masse, éparpillée en une poussière d’individus, se défait comme une chaîne dont les maillons se séparent progressivement les uns des autres. La parole de chacun s’individualise : elle finit par n’être qu’un pur jaillissement, une simple affirmation de soi, où l’individu prétend être tout seul l’auteur de sa propre parole. On ne compte plus les phrases qui commencent par un « Moi-même, personnellement, je pense que… » immédiatement suivie par une banalité consternante. La parole individuelle se présente comme exclusivement relative au locuteur qui l’émet, sans référence au cadre social qui en est normalement la condition de possibilité.

Cette atomisation individualiste suscite à son tour des réactions multiples, parmi lesquelles le renouveau nostalgique de sentiments identitaires. Les individus méfiants rêvent à nouveau de se sentir ensemble dans une communauté : mais au lieu d’une authentique société rationnelle et la distance qu’elle requiert, ils visent un idéal fusionnel purement émotionnel. Cette tendance trouve une expression langagière dans la mode des graffitis et des tags, ces sortes de signatures stylisées, qui couvrent de couleurs fluorescentes les murs des églises, les portes des W.-C., les vitrines de magasins, les affiches électorales et les passages sous-voies. Ce qui meut les auteurs de tags, nous dit-on, c’est leur volonté de rompre avec l’anonymat. Puisque notre société sombre dans un manque d’originalité, il s’agit d’échapper à l’uniformité par quelque chose qui distingue, par une création personnelle et authentique ! Or qu’y a-t-il de plus authentique qu’une signature ? Une signature, c’est la marque inimitable de la personne, à la manière d’une empreinte digitale ou de la rétine. Chacun veut être  original au vu et au su de tous et c’est pourquoi il appose sa signature aux endroits fréquentés. Mais, paradoxalement, ces signatures sont illisibles : ce sont des simulations de signatures. Arrêtez-vous un moment et essayez de lire : vous verrez qu’elles ne sont reconnaissables que pour ceux, peu nombreux, qui les connaissent déjà. C’est dire qu’elles sont auto-référentielles. Au fond, parce qu’il n’y a pas de message intelligible mais un simple signe, c’est au sein d’un groupe très restreint que pareils graffitis sont signifiants. Tant et si bien qu’on ne voit pas à quelles fins tend ce navrant exercice : à quoi sert-il d’être reconnu par ceux qui vous connaissent déjà ?[7]

Ce rapide survol montre que tout changement de langage implique un changement de la manière dont l’homme conçoit sa place dans la société et dans le monde. Est-ce à dire que le langage est par lui-même constitutif de sens ? Que c’est en organisant des « talk-shows » sur la violence qu’on jugulera les phénomènes de violence ? Pour en juger, il faut prendre les choses d’un peu plus haut et s’interroger sur la signification humaine du langage.

2. La signification humaine du langage

2.1. Le langage, expression de la dignité humaine

Quand il traite du langage[8], Aristote le fait de façon inattendue : il en parle dans le chapitre du Traité de l’âme[9] consacré à l’ouïe et au son. La parole, c’est d’abord un son qu’on entend. Alors que les sens se distinguent par leurs organes (l’œil pour la vue, l’oreille pour l’ouïe, etc.), il n’existe pas d’organe propre de la parole. On voit avec les yeux, on sent avec le nez, mais aucun des organes n’a pour fonction propre le langage : parler se fait avec la bouche, les dents, les cordes vocales, la langue : « A proprement parler, il n’y a pas d’organes de la parole ; il y a seulement des organes qui sont fortuitement utiles à la production des sons du langage. (…) La parole n’est pas une activité simple produite par des organes biologiquement adaptés à cette fonction. »[10] La fonction des dents est de mastiquer, celle du palais et de la langue, de goûter des saveurs, et le langage vient comme s’immiscer à l’intérieur de ces fonctions organiques pour les faire servir à un but différent de celui auquel elles sont destinées. Comme pour les doigts, qui ne sont pas d’abord des organes propres à jouer du piano, le langage se surimpose aux fonctions biologiques, les détourne de leur but propre pour les faire contribuer à l’articulation de la parole : « Physiologiquement, la parole est une fonction surimposée ou, plus précisément, un groupe de fonctions qui empiète sur les autres. Elle tire tout le parti possible d’organes et de fonctions nerveuses et musculaires, qui ont été créés et se sont maintenus pour des fins très différentes de la sienne. »[11]

Tout se passe comme si une faculté transcendant le corps s’immisçait pourtant dans les fonctions organiques pour les faire servir à une fin plus haute que leurs seules fonctions vitales. La production de la voix, qui n’existe que chez certains animaux, se fait grâce aux cordes vocales, mais n’est pas encore une parole, laquelle apparaît avec l’homme seulement. Il ne suffit pas d’un son vocal pour que celui-ci ait une signification intelligible. La toux, par exemple, est un effet physique qui joue le rôle d’indice d’un problème de santé ; mais la toux n’est pas un langage, parce qu’elle n’est pas un signe doté de sens.

Quand donc un vivant met à disposition certains organes vitaux dotés de fonctions biologiques déterminées (l’air est respiré d’abord pour entretenir la vie), c’est par un usage surimposé qu’il l’utilise pour donner de la voix : cette sorte de luxe sans lequel la vie biologique resterait néanmoins possible. Si donc l’appareil vocal utilise des organes destinés par nature à d’autres fins, il faut en conclure que le langage articulé n’a pas d’organe propre.

Aristote eut l’audace de tirer la conclusion qui s’imposait : alors que les bêtes éprouvent des sentiments et des besoins à exprimer, l’homme seul a quelque chose à dire : il est  le seul animal capable de prononcer une parole intelligible liée à une faculté non-observable. Cette faculté a chez lui un nom : l’intellect. Parce que cette faculté intellectuelle est de l’esprit, parce qu’elle est incorporelle, elle échappe de soi à toute expérimentation scientifique : pour en connaître la nature, il faut une analyse philosophique qui démontre que l’intellect n’a pas d’organe, mais qu’il exerce pourtant son activité vitale en dépendance extrinsèque à des organes corporels. La parole devient ainsi le témoin de notre admirable constitution humaine. Puisque l’intellect est incorporel, il opère sans organe corporel : de même qu’il n’y a pas d’organe propre de la pensée, de même on ne trouvera pas d’organe propre au langage humain.

Mais Aristote évite l’écueil du dualisme, qui imagine à tort que l’esprit ferait usage du corps à titre instrumental. Nous éviterons aussi cet écueil : pour nous le corps fait partie intégrante de la personne au point que tout est biologique en lui, sauf l’organisation qui le structure. L’intellect est une cause produisant chez l’homme la faculté de parler, et cette faculté lui est acquise précisément pour que l’homme puisse atteindre sa fin. Ce qui nous paraissait d’abord un luxe devient ainsi la condition de possibilité d’une vie proprement humaine : le langage révèle l’éminente dignité de l’homme, horizon de la vie de l’esprit et de la vie biologique, un homme doté d’un intellect qui transcende la production physiologique des mots, mais qui ne peut pourtant exercer son activité que par leur truchement.

2.2. Le langage, condition de la liberté humaine

Cette analyse philosophique rejoint le sens commun. Ce qui frappe tout observateur, c’est en effet la disette des graphies et des sons du langage par rapport à la richesse des significations. En français par exemple, un « coin » est un angle formé par des lignes, mais c’est aussi un outil servant à fendre le bois, un morceau d’acier utilisé pour frapper une monnaie ; on parlera aussi d’un coin de terre, d’un coin perdu, regarder du coin de l’œil, etc.[12] Il existe un seul mot pour une multitude de sens. Alors que la quantité des significations paraît indéfinie, nous ne disposons que d’un nombre limité de signes linguistiques pour les signifier. Cette disproportion entre le signe et le signifié n’est pas seulement quantitative, elle est surtout qualitative : il existe une incommensurabilité entre le sens et son support matériel qu’est le mot. La pauvreté des sons et des graphies par rapport à l’indéfinie richesse des significations, est un fait de première importance qui suggère que « dans le langage, la pensée reste par nature essentiellement autre que son moyen de communication »[13].

L’invention incessante de nouveaux termes, les innombrables néologismes, les emprunts à d’autres langues montre à quel point la pensée se sert de la langue, car « il n’y a aucun rapport à établir entre la nature des catégories de l’esprit et le nombre ou la complication des catégories grammaticales. »[14]

Cette hétérogénéité radicale entre la pensée et la parole qui lui est pourtant unie, indique que s’interpose entre les deux une véritable puissance créatrice de sens : cette instance de liberté, c’est à nouveau l’esprit. Wilhelm von Humboldt avait déjà observé que l’invention permanente du langage rend possible l’activité langagière ou, comme l’écrit le linguiste Noam Chomsky, « la parole n’est pas une chose placée devant nous qu’on puisse embrasser du regard dans sa totalité ou communiquer progressivement par morceaux ; il faut plutôt la concevoir comme un éternel producteur de soi-même (ein sich ewig erzeugender), où les lois de la production sont déterminées, tandis que l’étendue et, dans une certaine mesure, le mode même de la production demeurent entièrement indéterminés. »[15]

Tout invite à reconnaître dans la constitution du langage une véritable production créatrice, c’est-à-dire « l’aptitude proprement humaine d’exprimer de nouvelles idées et de comprendre des pensées exprimées de manière entièrement nouvelle, dans le cadre d’un langage institué, c’est-à-dire d’un langage qui soit un produit culturel soumis à des lois et à des principes qui, pour une part, lui sont propres et, pour une autre part, reflètent les propriétés universelles de la pensée. »[16]

Les graffitis et les tags de tout à l’heure, témoignent eux aussi de cette recherche créatrice, mais ils en témoignent en creux, puisqu’ils méprisent en fait les lois du langage : leurs auteurs souhaiteraient faire l’économie du détour long et fastidieux de la langue, de sa syntaxe et de son orthographe, alors que ce détour est tellement humain. Ils oublient que, si les hommes inventent leur langage, c’est seulement au sein de structures qui leur sont transmises, et en dépendance de mœurs langagières qu’ils doivent commencer par assimiler. Puisque le langage est ce donné qui existe avant nous, la liberté s’en empare, et le fait servir à son propre dessein. Tels sont les ingrédients de toute liberté : de même qu’un alpiniste n’ouvrira jamais de nouvelles voies sans apprendre à maîtriser techniquement les dangers et à respecter la montagne, de même l’originalité d’une pensée ne s’exercera que dans le respect technique de la grammaire, de la syntaxe et des plus modestes signes matériels. L’apprentissage de la liberté n’est donc ni pure spontanéité du désir, ni pur apprentissage mécanique des mots. S’il était une pure spontanéité, il conduirait à l’esclavage des passions intérieures et à la brutale affirmation de soi, à la violence verbale et, probablement, à la violence tout court. S’il était un pur mécanisme, le monde de George Orwell constituerait une menace permanente, à l’instar de toute manipulation médiatique ou politique. D’où l’urgence d’une troisième voie qui consiste à développer, dès l’enfance, cette capacité de créer des significations en se soumettant aux lois du langage.

Car si l’usage du langage est naturellement novateur, c’est au sein d’une langue maternelle déjà constituée : tout homme s’ingénie ainsi à réinventer la langue dans l’acte même où il se l’approprie : « Qu’il s’agisse de parler une langue ou simplement de la comprendre, il faut inventer. Tout esprit un peu réfléchi a même souvent conscience de tout ce que son interlocuteur devrait inventer pour comprendre vraiment le sens de ses paroles, tandis que lui-même sent combien les mots dont il use sont loin d’exprimer tout le sens qu’il voudrait y mettre. »[17]

Loin d’être un luxe, comme on l’imaginait au début, le langage manifeste au contraire la manière proprement humaine de vivre librement. Aussi l’apprentissage de la liberté se joue-t-il au plus profond de cette expérience de l’esprit, à condition que, dès sa plus petite enfance, le petit d’homme s’adonne à la langue maternelle et la maîtrise tout à la fois. Tel est le moyen le plus efficace d’éviter l’enfer de Nineteen-eighty-four. Un tel réalisme ainsi évite d’un double écueil : et celui de prétendre réinventer tout le langage dans une tentation d’angélisme, et celui répéter servilement les mots sans les retremper aux sources vivifiantes de l’esprit.

2.3. Le langage, condition de la vie en société

Mais, objectera-t-on, les formes matérielles du langage ne sont pas fixées, et la diversité des langues montre assez que celles-ci sont contingentes et conventionnelles.

En fait, nous retrouvons ici le paradoxe du langage : il y a comme une nécessité pour la pensée de s’exercer dans un langage, lequel ne s’actualise jamais que dans la contingence des différentes langues. Les langues sont conventionnelles, mais le langage est naturel. Il est naturel pour la pensée de s’incorporer dans un langage, dont les formes linguistiques, elles, sont conventionnelles.[18]

Ce que nous disons ici de la langue s’articule avec ce que nous dirions de la société. Si l’homme est le seul animal parlant, c’est qu’il est le seul animal vivant en société : sans langage, la vie sociale serait impossible. Un texte tiré de la Politique d’Aristote le souligne avec clarté : « Que l’homme soit un animal plus politique que les abeilles ou les autres animaux grégaires, c’est évident. La nature, comme nous l’avons souvent dit, ne fait rien en vain, et l’homme est le seul animal qu’elle ait doué de langage. Or, alors que la simple voix, qui n’est une indication que de plaisir ou de douleur se trouve naturellement en d’autres animaux (car leur nature est capable de percevoir le plaisir ou la douleur et d’en informer les autres, mais ne va pas au-delà), la faculté de parler a pour fin de dire ce qu’il est expédient ou inexpédient de faire, donc aussi de dire ce qui est juste ou injuste. Et il est caractéristique de l’homme que lui seul ait quelque sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste ou autres choses semblables. Les associations d’êtres vivants qui perçoivent ces distinctions forment une famille et un Etat. »[19]

La question du langage est liée à celle de la société, car l’un et l’autre sont naturels, même si leurs formes contingentes sont diverses. La finalité du langage est donc aussi ‘politique’ : l’homme parle, parce qu’il lui faut parler pour être homme, c’est-à-dire pour vivre et se développer au sein d’une famille et dans un tout social. C’est l’usage des propositions langagières qui rend possible cette vie en commun selon la justice, c’est-à-dire une vie en société hors de laquelle l’homme ne saurait atteindre son complet épanouissement ; grâce au langage, l’homme vit en société et non en bandes ou en troupeaux : « Il faudra admettre en même temps la présence dans cet animal spécial qu’est l’homme, d’un pouvoir de penser (qu’on le nomme intellect ou autrement) qui ne puisse s’exercer pleinement hors du corps social lié par le langage. »[20]

3. Conclusion

Notre analyse philosophique du langage a mis en évidence les dimensions essentielles de l’homme : son unité substantielle, puisque le corps matériel fait partie intégrante de la personne, comme la matière du signe linguistique fait un avec son sens qui s’en distingue. Nous avons rencontré les deux opérations proprement humaines, l’activité de pensée d’une part, qui a besoin des mots pour s’exercer, et la libre volonté d’autre part, qui manifeste une formidable capacité d’invention dans la reprise nouvelle des mots anciens. Enfin, le langage renvoie à la structure naturellement politique de l’homme, car la langue est maternelle et sociale : comme une mère conçoit son enfant, nous aussi nous concevons les choses dans le sein maternel du langage.

Il serait surprenant que la Parole de Dieu, qui se dit avec les mots humains, ne vienne pas à la rencontre pas cet étonnant mystère de l’homme, et que l’annonce de l’Evangile puisse s’exonérer des exigences de nature humaine et d’un juste usage des mots.

Car comment rendre accessible à l’homme d’aujourd’hui les trésors du patrimoine chrétien ? Comment affronter la crise générale de la transmission ? La nouvelle évangélisation suppose en premier lieu que l’on s’insurge contre cette sorte de défaitisme culturel qui prétend que les mots humains, atteints par l’usure et la fatigue, devraient disparaître, qu’ils devraient être changés, et que la dogmatique ou la morale devraient en réinventer à chaque époque, on croit que « même les mots sont fatigués. Le prêtre, le prédicateur, l’enseignant ou le catéchiste, le père et la mère, tous ceux qui cherchent à transmettre, buttent sur la même usure. Ce n’est pas la moindre des difficultés (…) que de vouloir redonner une saveur, sinon la vie, à quelques ‘idées heureuses’ de notre métier d’hommes et de baptisés. (…) On se lasse de jouer les Sisyphe et de remonter les mots à la surface du langage ! Pourquoi s’obstiner dans une sorte de purisme, voire de fétichisme, sémantique ? Faut-il s’entêter à maintenir ce que le temps et l’histoire semblent vouloir éloigner pour toujours ? »[21]

Le défaitisme ici dénoncé par Jean-Louis Bruguès imagine, à tort, que la nouvelle évangélisation doit inventer un nouveau langage qui rompe avec l’ancien. Si notre analyse philosophique est exacte, la voie est peut-être différente : les anciens mots doivent être chaque fois repris, et transmis en même temps qu’on les réinvestis à chaque génération : ils doivent être retrempés dans la fulgurance de la pensée ou traversés constamment par le souffle de l’Evangile. Non ! les mots ne s’usent pas, parce qu’ils disent le génie de l’homme. Mais il leur faut retrouver sans cesse leur fonction s’ils veulent devenir des trouées de lumière : la transmission suppose à la fois le donné et la réinvention.

Or la grâce ne vient pas abolir la nature, mais la surélever à une hauteur inouïe, et aussi la revigorer dans son ordre propre ; par conséquent, le lien entre les mots et la grâce sera double. D’un côté, la grâce leur donne une dignité insoupçonnée par l’humanité : « Les plus décisifs (d’entre les mots) ont été lestés du poids de la grâce, quand ils ont été prononcés par le Christ ou par ses saints. L’oubli, ici, est un appauvrissement, une perte insupportable. Qu’un mot vienne à s’éteindre, et notre route se fait plus obscure, plus solitaire. En morale, toute rupture est une tragédie. »[22]

Si la grâce vient renforcer la nature, d’un autre côté la nature culturelle de l’homme mérite d’être promue pour elle-même par ceux qui veulent favoriser culturellement l’annonce de l’Evangile. Comment ? Certaines pistes s’avèrent étonnamment simples.

La sagesse des nations en effet n’a pas choisi les infructueux et naïfs « talk-shows » sur la violence pour juguler le phénomène : elle a choisi un autre détour, très modeste, pour éduquer les enfants à la liberté et à la responsabilité ; on l’a fait notamment par l’étude rigoureuse de l’orthographe et de la syntaxe, dès la petite enfance : l’apprentissage de l’usage correct de la langue maternelle a toujours été un exercice fastidieux, mais, sous son air de ne pas y toucher, il demeure un moyen privilégié de lutter contre l’incivilité et de forger la culture. La justification s’en trouve dans le lien étroit qui unit les lois du langage et l’usage de la liberté : « Que néanmoins il soit possible en gros de ‘dire la même chose’ dans l’une comme dans l’autre catégories d’idiomes est la preuve, à la fois, de l’indépendance relative de la pensée et en même temps de son modelage étroit dans la structure linguistique. (Aussi le langage est-il) un mélange subtil de liberté dans l’énoncé de l’idée et de contrainte dans la forme de cet énoncé. »[23]

Certes, la langue et l’orthographe peuvent évoluer, mais le langage est naturel et les mots importants ne changent pas : c’est notre inculture qui nous le fait croire :« [Les mots] ne demandent qu’à servir, à la condition de bien nous en servir. “Mal nommer les choses ajoute au malheur du monde”, écrivait Albert Camus. A ceux qui, chargés d’enseigner et de transmettre, aux prêtres et aux parents, je laisse ce conseil : tenez les mots, retenez-les, serrez leur sens ou le sel s’affadira, et les chrétiens cesseront d’éclairer leurs semblables (cf. Mt. 5, 13-16). »[24]

La nouvelle évangélisation et « l’humanisme se jouent d’abord dans cet allongement de la mémoire. »[25]

François-Xavier Putallaz