I. Le donné scripturaire.

Parmi les divers arguments de sa controverse contre Pélage, S. Augustin a utilisé, comme principe théologique venant de la foi, un point de doctrine qu’il croyait révélé par Dieu. Ce point de doctrine a une dimension positive, que le Magistère de l’Eglise a faite sienne par la suite : aucune créature spirituelle (ange ou homme) n’est abandonnée par Dieu, si elle ne L’a elle-même abandonné d’abord en se dérobant à la grâce par son acte peccamineux (cf. S. Augustin, De natura et gratia, 43, n. 50, cité par le concile de Trente, cf. DS 1537). Mais il a aussi une dimension négative, dont nous verrons plus loin comment le Magistère de l’Eglise l’a progressivement écartée : un seul refus grave de l’amour de Dieu de la part de la créature spirituelle suffirait pour que Celui-ci ne la prévienne plus par sa grâce, l’abandonnant dès lors à la réprobation éternelle.

Laissons de côté le cas des anges dont un seul acte libre, dans lequel ils se déterminent définitivement par rapport à Dieu comme Bien ultime, leur mérite la gloire ou les en prive à jamais. Chez ceux-ci, en raison de la simplicité de leur être spirituel, cet acte unique d’acquiescement ou de refus par rapport au dynamisme théologal de la grâce fait qu’ils sont définitivement confirmés dans le bien, ou à l’inverse qu’ils s’endurcissent pour toujours dans le mal .

Mais qu’en est-il de l’homme, dont la volonté n’atteint sa détermination irréversible que dans son dernier acte libre ? Un péché mortel, par lequel il abandonne Dieu, et tout particulièrement le premier péché d’Adam, le péché originel, suffit-il pour que Dieu laisse l’homme aller à la réprobation éternelle, qu’il a méritée en justice ? S. Augustin a cru que cela était révélé par Dieu dans l’Ecriture et de nombreux Pères et Docteurs latins ont cru devoir suivre l’autorité du Docteur de la grâce comme la plus probable tant que le Magistère de l’Eglise n’avait pas donné sur ce point une détermination définitive du dépôt de la foi. A la suite de S. Augustin, ils ont « craint Jésus qui passe et ne revient pas ».

Ce courant théologique a voulu tenir compte avant tout de la justice de Dieu chez qui tout péché provoque la colère : « Dieu serait-il injuste en nous frappant de sa colère ? Je parle en homme. Certes non ! » (Rm 3, 5-6). Certes, l’unique péché des origines a fait que « nous étions par nature voués à la colère » (Rm 2, 3). Mais ce courant augustinien a-t-il assez tenu compte du fait que c’est la seule miséricorde qui est à la racine de toutes les œuvres divines et tout particulièrement de la Rédemption de l’humanité après le péché originel ? Les trois paraboles de la miséricorde divine en Lc 15 ne nous révèlent-elles pas la persévérance que met Dieu à sauver l’homme, comme un berger se met à la recherche de la brebis perdue, comme une ménagère balaie toute sa maison pour trouver une piécette égarée, comme un père attend son enfant prodigue pour courir à sa rencontre ? De manière significative Jésus dans l’évangile de S. Matthieu conclut la parabole de la brebis perdue par cette affirmation qui en dit long sur les mœurs divines : « Ainsi, on ne veut pas chez votre Père qui est aux cieux qu’un seul de ces petits ne se perde » (Mt 18, 14 ; cf. Jn 11, 51-52).

On sait que ce courant augustinien, en se durcissant sous l’influence du volontarisme nominaliste et de la Réforme, en est venu à dire avec Calvin, puis avec les Jansénistes, mais à l’encontre de S. Augustin lui-même et de S. Thomas d’Aquin, que Jésus n’est mort que pour les seuls prédestinés. Ces théologiens voulaient fonder de manière cohérente leur thèse selon laquelle Dieu réserverait la persévérance dans son dessein de grâce à un petit nombre d’élus qu’Il tirerait par le Christ de la « masse de perdition », abandonnée, elle, à la damnation, sur la base de quelques péchés, voire du seul péché originel. Le problème, c’est qu’ils prenaient appui sur un principe qui, comme le Magistère le leur fit aussitôt remarquer, contredit un nombre impressionnant de passages du Nouveau Testament sur la portée universelle du sacrifice du Christ.

Même dans l’Eglise Catholique on a vu encore aux Etats-Unis, lors qu’on traduisit en anglais les paroles de la consécration du calice à la messe en rendant « pour la multitude » (Mt 26, 28 ; Mc 14, 24) par « for all » (« pour tous »), des personnes contester que le Christ se soit offert en sacrifice pour tous les hommes, en prétendant que la notion de « multitude » était restrictive par rapport à celle de totalité. Conditionnés par des restes de Jansénisme, ils ne voyaient pas que dans le Nouveau Testament la multitude, pour laquelle le « Fils de l’Homme est venu donner sa vie en rançon » (Mt 20, 28 ; Mc 10, 45 ; He 2, 10 ; 9, 28), comme cela était prophétisé pour le Serviteur souffrant (Is 53, 12), ne se contre-distingue pas par rapport à la totalité des hommes, mais seulement par rapport à l’unique Rédempteur. Cela apparaît clairement dans les affirmations de S. Paul qui sont sans équivoque : « Comme, par la désobéissance d’un seul homme, la multitude a été constituée pécheresse, ainsi par l’obéissance d’un seul, la multitude sera-t-elle constituée juste » (Rm 5, 19 ; cf. Rm 5, 15). L’universalité du péché à partir d’Adam est mise ici explicitement en parallèle avec la portée universelle du sacrifice du Christ par le même terme de «multitude ». Celui-ci ne peut donc pas avoir un sens restrictif et on n’a pas à essayer de donner un sens non universel, comme l’a fait le courant augustinien, à la parole si forte de S. Paul : « Dieu a enfermé tous les hommes dans la désobéissance pour faire à tous miséricorde" (Rm 11, 32).

La portée universelle du sacrifice du Christ est révélée formellement en d’autres passages du Nouveau Testament. Un des plus nets est cette phrase de S. Jean : « C’est lui [le Christ] qui est la victime de propitiation pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais pour ceux du monde entier » (1 Jn 2, 2). Dans l’évangile de Jean, Jésus est reconnu par les Samaritains comme « le Sauveur du monde » (Jn 4, 42). En effet, « Dieu a tant aimé le monde qu’Il lui a donné son Fils, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais ait la vie éternelle » (Jn 3, 16). S. Paul de son côté n’est pas moins explicite : « Il est mort pour tous » (2 Co 5, 15). On trouve le même discours dans les Epîtres pastorales : « Elle est sûre cette parole et digne d’une entière créance : le Christ est venu dans le monde pour sauver les pécheurs, dont je suis, moi, le premier » (1 Tm 1, 15). Les pécheurs dont il s’agit c’est, comme nous venons de le voir, toute l’humanité constituée pécheresse par le péché originel. Pour  S. Paul  le Dieu vivant est « le Sauveur de tous les hommes, des croyants surtout » (1 Tm 4, 10).

La thèse calviniste et janséniste n’a fait que pousser à l’extrême la logique de la double prédestination. Celle-ci se trouve plus ou moins explicitement dans le courant augustinien. Si Dieu ne prévient plus de sa grâce certains pécheurs avant même l’ultime fixation de leur volonté dans le mal, souvent du seul fait du péché originel, c’est que le Christ n’est pas mort pour eux. En effet, que signifierait la portée universelle du sacrifice du Christ, si celui-ci ne communiquait pas à tous ceux pour qui il est mort la grâce capable de les conduire au salut éternel ? C’est cette connexion des mystères que devait mettre en lumière progressivement, mais cette fois-ci de manière inverse c’est à dire positive, le Magistère catholique, comme nous le verrons ultérieurement, surtout à la suite de la Réforme et du Jansénisme.

Il est en revanche étonnant que le courant théologique augustinien soit resté dans une certaine incohérence en conservant la thèse traditionnelle de la conversion d’Adam après le péché originel. La damnation d’Adam avait été enseignée par Tatien au II° siècle et très vite réfutée par S. Irénée de Lyon sur la base de Gn 3, 15-19, où Dieu maudit seulement le serpent et, ayant annoncé le Rédempteur, n’inflige à Adam et Eve que des peines médicinales (cf. Contre les Hérésies, III, 23). Toute la Tradition, qui a enseigné que Jésus est descendu aux enfers pour chercher Adam et ses descendants justifiés, a suivi sur ce point l’interprétation de S. Irénée, y compris S. Augustin et S. Thomas (cf. Somme théologique, IIIa, q. 4, a.6, 2um). On se demande pourquoi le courant augustinien, qui croit que Dieu réprouve des hommes du seul fait du péché originel, n’a pas vu l’incohérence qu’il y a à croire en même temps qu’Il a relevé par le Christ Adam, l’auteur du premier péché, comme l’Ecriture l’enseigne formellement en Sg, 10, 1 (« C’est elle [la Sagesse] qui le tira [lui Adam] de sa propre chute »). Dieu n’aurait pas réprouvé l’auteur du premier péché, et Il réprouverait des hommes du seul fait du péché originel hérité de celui-ci, alors que S. Paul nous révèle, à propos de l’état de la loi de nature, que les hommes « n’ont pas péché d’une transgression semblable à celle d’Adam » (Rm 5, 4). Ceux qui portent le poids consécutif au péché d’Adam seraient-ils donc traités par Dieu avec moins de miséricorde qu’ Adam lui-même, personnellement coupable du péché originel ? Le salut que Dieu a accompli pour Adam en lui promettant le Rédempteur, pourquoi ne l’offrirait-il pas à toute la descendance que celui-ci a « constituée pécheresse » par sa faute personnelle ? C’est bien cela que professe actuellement notre Prière eucharistique IV, inspirée des anaphores orientales : « Comme ils avaient perdu ton amitié en se détournant de toi, tu ne les a pas abandonnés au pouvoir de la mort. Dans ta miséricorde, Tu es venu en aide à tous les hommes pour qu’ils Te cherchent et puissent Te trouver ».

Le relèvement d’Adam est le signe de la portée universelle de la Rédemption du Christ, par qui Dieu offre à chaque homme la grâce de la justification. Mais l’offre-t-il effectivement à tous quand on voit tant d’hommes, et même parmi ceux dont on sait avec certitude qu’ils ont été justifiés par le baptême, tomber et retomber dans des fautes graves. N’est-ce pas là le signe que la grâce ne les prévient plus parce que Dieu ne les a pas choisis dans le Christ pour les conduire au salut ? Pour le courant théologique augustinien les chutes répétées dans le péché, surtout chez ceux qui ont été une fois justifiés, signifient que le plus grand nombre des hommes a été abandonné par Dieu, sur la base du péché originel, à un endurcissement croissant qui les conduira inexorablement à la damnation, parce qu’Il ne les avait pas élus pour le salut du Christ. Du coup l’universalité du sacrifice du Christ n’est plus qu’ une figure de style pour dire que le Christ offre le salut en tout temps à des hommes de toutes catégories, ce qui explique que les augustiniens extrêmes l’aient abandonnée par souci de cohérence.

Mais l’Ecriture nous révèle-t-elle vraiment que Dieu abandonne au péché beaucoup d’hommes, jusqu’à la damnation ? Bien au contraire, celle-ci témoigne en un nombre remarquable de passages de la persévérance que Dieu met à sauver tous et chacun des hommes. Le texte le plus souvent cité, y compris par le courant augustinien, est : « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1 Tm 2, 4). Mais cette volonté de salut, du fait que Dieu ne veut pas la mener à son terme si l’homme se dérobe jusqu’au bout à sa grâce, a été considérée par ce courant comme une simple velléité, qui n’a d’efficacité que dans les élus qui parviennent à la gloire. Or, ce que l’Ecriture nous montre c’est un Dieu qui persévère à offrir sa grâce, selon son dessein bienveillant aussi universel que sa création, un Dieu qui œuvre sans relâche (cf. Jn 5, 17) ni repentance (cf. Rm 11, 29) à la conversion de tous  les hommes : « Dieu use de longanimité (makroyumeÝ) envers nous, voulant que personne ne périsse, mais que tous parviennent au repentir » (2 P 3, 9). Et plus loin : « Considérez la longanimité (makroyumÛa) de notre Seigneur comme un salut » (2 P 3, 15).

Comme on l’a vu dans le cas de la « multitude » pour laquelle le Christ a donné sa vie, le courant augustinien voit cette persévérance de Dieu dans sa grâce comme limitée aux élus censés être représentés par les destinataires de la Deuxième Lettre de Pierre : « Dieu use de longanimité envers vous » (2 P 3, 9). Mais la suite de la phrase montre que cette persévérance relève en Dieu d’une volonté universelle et tenace de salut : « (…) voulant que personne ne se perde, mais que tous parviennent au repentir » (ibidem). Avec le même terme (makroyumÛa) , la Première Lettre de Pierre parle elle aussi de Dieu qui se montre persévérant avec ces pécheurs que le Déluge a fini par engloutir, « ceux qui avaient refusé de croire lorsque temporisait la longanimité de Dieu, aux jours où Noé construisait l’arche (…) (1 P 3, 20).

Même ces hommes incrédules d’avant le Déluge, qui symbolisent dans la Bible l’humanité enfoncée dans le péché (cf. Sg 14, 16) et que Dieu a châtiés par la peine de mort (cf. Mt 24, 37-39), le Christ a pu les rejoindre par sa grâce avant qu’ils ne scellent leur damnation : « C’est en esprit que le Christ s’en alla prêcher aux esprits en prison, à ceux qui jadis avaient refusé de croire, lorsque temporisait la longanimité de Dieu, aux jours où Noé (…) » (2 P 3, 19-20). C’est ainsi que S. Augustin lui-même, cité par S. Thomas, interprète ce passage de la Deuxième Lettre de Pierre : « S. Augustin fournit une meilleure explication dans une lettre : il ne rapporte pas le texte de S. Pierre à la descente du Christ aux Enfers, mais à l’action de sa divinité qu’il a exercée depuis le début du monde. Le sens du passage devient le suivant :  à ceux qui étaient retenus en prison, c’est à dire à ceux qui vivaient dans un corps mortel, qui est comme une prison de l’âme, par l’esprit de sa divinité, il est venu prêcher, au moyen d’inspirations intérieures et aussi d’avertissements extérieurs donnés par la bouche des justes ; à ceux-là il a prêché, à ceux-là qui autrefois avaient été incrédules, lors de la prédication de Noé, tandis qu’ils se reposaient sur la patience de Dieu qui différait le châtiment du Déluge, pendant que Noé construisait l’arche » (Somme théologique, IIIa, q.52, a. 2, 3um, citant S. Augustin, Lettre 144, 5).

De même, S. Paul dit que Dieu a persévéré dans sa miséricorde avec lui, le persécuteur qui « agissait par ignorance, étranger à la foi » (1Tm 1, 13), pour qu’en lui, « le premier, Jésus-Christ manifestât toute sa longanimité, faisant de [lui] un exemple pour ceux qui doivent croire en lui en vue de la vie éternelle » (1Tm 1, 16). Mais il met en même temps en garde le pécheur en lui rappelant qu’en faisant fi de la persévérance de Dieu, celui-ci se met par son endurcissement sur le chemin de la damnation finale dont la possibilité est bien réelle : « Méprises-tu les richesses de bonté, de patience, de longanimité de Dieu, sans reconnaître que cette bonté te pousse au repentir ? Par ton endurcissement et l’impénitence de ton cœur, tu amasses un trésor de colère, au jour de la colère, où se révèlera le juste jugement de Dieu » (Rm 2, 4-5 ; cf. 2Tm 2, 12).

Ce grand thème de la persévérance de Dieu dans sa miséricorde traverse toute l’histoire biblique. Il se trouve résumé, au seuil du Nouveau Testament, par le Livre de la Sagesse : « Tu as pitié de tous, parce que Tu peux tout ; Tu fermes les yeux sur les péchés des hommes pour qu’ils se repentent » (Sg 11,23 ; cf. Ex 34, 6-7 ; Sg 15, 1 ; Si 18, 12). La toute-puissance de Dieu apparaît dans ces passages bibliques comme ordonnée non seulement par sa justice mais, plus radicalement, par sa miséricorde paternelle (cf. Ps 103, 8-14). En effet, le Nouveau Testament fonde la persévérance de Dieu sur la miséricordieuse fidélité qui le caractérise lui-même : « Si nous sommes infidèles, Lui reste fidèle car Il ne peut pas se renier lui-même » (2Tm 2, 13). Dieu est « le Père des miséricordes et le Dieu de toute consolation » (2 Co 1, 3). C’est sa miséricorde paternelle qui lui fait relever sans relâche les hommes de leurs péchés : « Dieu, qui est riche en miséricorde, à cause du grand amour dont Il nous a aimés, alors que nous étions morts par suite de nos fautes, nous a fait revivre dans le Christ » (Ep 2, 4 ; cf. Rm 5, 8 ; 1 P 1, 3 ; 1 Jn 4, 10. 19).

C’est cette persévérance miséricordieuse du Père des cieux que Jésus demande à ses disciples pour qu’ils soient en vérité des enfants de Dieu : « Aimez vos ennemis, faites du bien et prêtez  ne désespérant de rien. Votre récompense alors sera grande et vous serez les fils du Très-haut, car Il est bon, lui, pour les ingrats et les méchants. Montrez vous compatissants comme votre Père des cieux est compatissant » (Lc 6, 35-36). Le pardon inlassable (cf. Lc 17, 4) que Jésus exige de ses disciples est le reflet de la miséricorde du Père. La parabole du débiteur impitoyable explicite l’exigence pour le chrétien de ce pardon sans cesse renouvelé en le faisant découler du pardon divin lui-même (cf. Mt 18, 21-35 ; Ep 4, 32 ; Col 3, 13).

Si « les dons et l’appel de Dieu sont sans repentance » (Rm 11, 29), c’est qu’ils relèvent de son dessein paternel d’adoption filiale. Cette adoption est, en effet, le but même que Dieu s’est proposé dans la gratuité de sa miséricorde en créant le monde. S. Paul révèle cela quand il écrit que nous avons étés élus par Dieu notre Père « dès avant la fondation du monde » (Ep 1, 4 ; cf. 2 Tm 1, 9), pour être « prédestinés à reproduire l’image de son Fils » (Rm 8, 29). Toute l’économie divine de la grâce dans la Création et dans la Rédemption est commandée par ce but divin qu’est l’adoption filiale des créatures spirituelles. Les anges ont été créés en grâce pour devenir fils de Dieu et partager sa gloire (Cf. Dt 32, 8 ; Ps 29, 1 ; Jb 1, 6 ; 2, 1 ; 38, 7). Il en a été de même pour l’homme, créé dans la grâce de la justice originelle en « Adam, fils de Dieu » (Lc 3, 38 ; cf. Sg 10, 1). « Si nous sommes infidèles, Dieu reste fidèle, car Il ne peut se renier lui-même » (2 Tm 2, 13) ; aussi, après le péché originel, Dieu a-t-Il persévéré dans son dessein d’adoption, car celui-ci est le but même qu’Il poursuit : Il nous a envoyé son Fils qui a pris « la condition des hommes pour accomplir l’éternel dessein de [son] amour et nous ouvrir le chemin du salut » (Préface de l’Avent I ). La Rédemption reprend les hommes, avec le moyen suprême de l’Incarnation, dans le persévérant dessein divin de notre adoption filiale. Dieu nous a donné son Fils pour nous « rétablir dans [son] alliance » (Prière eucharistique III ) : « Nous avions rompu ton alliance, nous la retrouvons dans l’obéissance de ton Fils » (Préface des dimanches du Temps ordinaire VIII).

Du début jusqu’à la fin de son œuvre, Dieu notre Père poursuit un même et unique but par différents moyens ou économies de grâce : nous adopter comme ses enfants, c’est-à-dire nous faire participer à sa vie trinitaire en étant assimilés à son Fils dans l’Esprit Saint. L’Evangile est la Bonne Nouvelle qui révèle à chaque homme qu’il est, dans le dessein du Père, un de ces « enfants de Dieu dispersés » (Jn 11, 52) pour lesquels le Christ est mort. Désormais on peut dire de tout homme avec S. Paul : « Le Fils de Dieu [l’a] aimé et s’est livré pour [lui] » (Ga 2, 20 ; cf. Ep 5, 2) ; et avec S. Jean : « Ayant aimé les siens qui étaient dans le monde, il les aima jusqu’à la fin » (Jn 13, 1), en comprenant « les siens » comme « le monde entier » (1Jn 2, 2) pour lequel il s’est offert.

Si S. Augustin et le courant théologique qui l’a suivi ont perdu de vue la persévérance de Dieu dans son dessein de grâce, c’est qu’ils ont donné la priorité, dans leur interprétation de l’économie divine, à un certain nombre de passages scripturaires qui leur paraissaient révéler une réprobation antécédente de beaucoup d’hommes, sur la base du péché originel, compris comme un premier abandon de Dieu par l’ensemble des hommes. Il nous faut donc étudier de près ces textes pour comprendre pourquoi l’Eglise dans son Magistère n’a jamais fait sienne cette thèse théologique, mais au contraire a enseigné de plus en plus explicitement la persévérance de Dieu dans son dessein universel de grâce. On peut classer  ces passages bibliques sous trois points de doctrine de la foi :

- L’élection divine nous prédestinant avant tout mérite de notre part, celle-ci impliquerait de la part de Dieu un choix des réprouvés antécédent par rapport à leurs démérites personnels, compte tenu du péché originel.

- Le péché originel impliquerait un refus personnel par tous les hommes de la grâce donnée par Dieu en Adam ; refus tel qu’il convient en justice que Dieu réprouve une partie des hommes en les abandonnant à la damnation.

- L’Ecriture enseignerait que Dieu a de fait réprouvé beaucoup d’hommes avant leur dernier acte libre.

1°- L’élection divine : entre prédestinés et réprouvés ?

Il est vrai que S. Paul fait dépendre la prédestination de l’élection par Dieu : «[Dieu] nous a élus en lui [ le Christ] dès avant la fondation du monde (…), nous prédestinant à l’adoption filiale par Jésus Christ » (Ep 1, 4-5). Certes, l’élection implique un choix. Mais ce choix a-t-il lieu entre prédestinés au salut et réprouvés d’avance, Dieu ayant abandonné ces derniers en raison du péché originel ? Non, car alors il y aurait eu ce type d’élection divine même sans le péché originel. Elle aurait commandé un retrait de grâce qui aurait eu pour conséquence le péché des anges et le péché d’Adam, avant tout abandon de Dieu de leur part. Bien au contraire, Dieu a tout d’abord élu les hommes en choisissant gratuitement et miséricordieusement de les créer dans un dessein de grâce qui s’est manifesté d’abord en Adam. Mais si on veut considérer que l’élection porte sur l’obtention personnelle de la béatitude divine, il faut remarquer comment l’Evangile nous révèle dans la parabole des talents (cf. Mt 25, 14-30) que Dieu a choisi les hommes, antérieurement à tout mérite de leur part, par des degrés de grâce différents pour les conduire à des participations de gloire inégales. Autrement dit, c’est un choix entre un plus et un moins d’amour à l’intérieur du dessein universellement bienveillant d’un Créateur qui est le Père des miséricordes.

Si l’élection divine consistait en un choix entre prédestinés et réprouvés antécédent par rapport au premier péché lui-même, il faudrait dire avec Calvin et les tenants d’une double prédestination stricte, c’est-à-dire «pré-lapsaire », que le péché originel aurait sa cause dans la réprobation de ceux qui sont destinés par Dieu à être abandonnés à cause de lui. Il en irait de même pour le péché des anges, qui est lui aussi un premier péché. Cela, ni S. Augustin ni S. Thomas ne le disent jamais, car ils tiennent, et le Concile de Trente a confirmé que telle est bien la foi catholique, «  que ceux que Dieu a justifiés une fois, [ce qui est le cas des anges et d’Adam créés en grâce], Il ne les abandonne pas, à moins qu’Il ne soit d’abord abandonné par eux » (DS 1537, citant S. Augustin, De natura et gratia, 43, n. 50). Il en va de l’innocence de Dieu ; car si Celui-ci réprouvait certains de manière antécédente par rapport au premier péché, Il serait cause du mal moral, ce que Ockham et Calvin n’ont pas hésité à dire mais que S. Augustin et S. Thomas refusent catégoriquement parce qu’ils sont dans la foi catholique (cf. Somme théologique, Ia, q. 19, a. 9, c, citant S. Augustin dans le sed contra). En effet, selon la thèse de la double prédestination proprement dite, en abandonnant la créature spirituelle au premier péché sur la base d’une réprobation antécédente, Dieu serait, indirectement mais réellement, la cause du mal moral comme Il l’est des déficiences de la nature ou du mal de peine conséquent par rapport à la faute de la créature libre. Or cela l’Ecriture le refuse formellement : « Dieu est étranger à toute tentation au mal ; Il ne tente personne. Mais chacun est tenté par sa propre convoitise qui l’attire et le leurre » (Jc 1, 13-14). Et déjà le Siracide : « Ne dis pas : “C’est le Seigneur qui m’a fait pécher”. Car Il ne fait pas ce qu’Il a en horreur. (…) C’est Lui qui au commencement a fait l’homme et l’a laissé à son conseil » (Si 15, 11-14). S. Paul rappelle la même vérité : « Tu vas donc me dire : Qu’a-t-Il encore à blâmer ? Qui résiste en effet à sa volonté ? » (Rm 9, 19).

La parabole des talents est d’ailleurs explicite : même si c’est selon des mesures inégales, tous reçoivent de l’or, c’est à dire la possibilité de le faire fructifier pour entrer dans « la joie de leur Seigneur » (Mt 25, 21). Cela est vrai même de l’homme qui n’a reçu qu’un talent et qui est donc inexcusable d’avoir refusé de le laisser fructifier, ne serait-ce qu’à la banque. En effet, en calculant à partir de la très forte valeur de l’or à l’époque de Jésus, le lectionnaire liturgique en français a donné, à propos de la parabole du débiteur impitoyable où il est aussi question de talents (cf. Mt 18, 23-35), l’équivalence de six mille pièces d’argent pour un talent d’or. Cela explique le caractère injustifiable de la réaction de jalousie de l’homme qui dans un seul talent avait reçu une somme astronomique pour les pauvres gens qui écoutaient la parabole. Ceux-ci maniaient plus souvent les pièces de bronze que les pièces d’argent et ne voyaient pour ainsi dire jamais les pièces d’or. Eh bien, c’est de l’or que la parabole promet à chacun des hommes, même si c’est selon des mesures inégales, de l’or qui, si on le fait, ou du moins si on le laisse fructifier, le fera « entrer dans la joie de son Seigneur ».

On a là l’authentique donné révélé pour toute doctrine de la prédestination comme élection divine précédant tout mérite de la créature spirituelle. On remarque aussitôt qu’il s’agit d’un choix gratuit mais à l’intérieur de la bienveillance miséricordieuse d’un Dieu Père, non d’un choix antécédent discernant les réprouvés par rapport aux élus. Oui, « Dieu nous a aimés le premier » (1Jn 4, 19), selon des mesures inégales entièrement gratuites, mais toujours au sein du même dessein d’adoption et d’amour persévérant envers tous, « car Dieu n’a pas fait la mort, Il ne prend pas plaisir à la perte des vivants » (Sg 1, 13 ; cf. Ez 38, 32 ; 33, 11 ; Sg 11, 23).

2°- Le péché originel : raison suffisante de réprobation antécédente ?

Nous l’avons vu : l’Ecriture interprétée par la Tradition et le Magistère, nous révèle que l’auteur du péché originel a été relevé de sa faute par la miséricorde de Dieu et a été le premier à être justifié à nouveau par la grâce du Christ Rédempteur qui lui a été promis. Compte tenu de ce donné, il y aurait quelque chose de très inconvenant pour la divine sagesse à ce que de simples héritiers du péché originel soient pour cette seule raison, sans faute personnelle de leur part, réprouvés par Dieu par rapport à la béatitude pour laquelle ils ont été créés dans son dessein bienveillant. La justice divine ne peut exiger la punition éternelle d’une partie de l’humanité que si tous ses membres ont péché personnellement en Adam.

C’est cela justement que S. Augustin a cru trouver révélé, surtout dans un passage de S. Paul. Il croyait, en effet, que l’Apôtre disait ceci : « De même que par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort ; et qu’ainsi la mort a passé dans tous les hommes, dans lequel [Adam] tous ont péché » (Rm 5, 12). En effet la Bible latine avait traduit « ¤f'Ú p?ntew ´marton » par « in quo omnes peccaverunt », ce qui a induit toute la tradition latine à penser, selon la règle d’accord du relatif avec son antécédent, que l’antécédent du pronom relatif « [in] quo » doit être le « par un seul homme » du début de la phrase et qui désigne Adam. Mais, si tous ont péché personnellement en Adam, cela fait du péché originel un péché collectif de tous les hommes. Dans ce cas on peut penser, en effet, qu’il convenait que Dieu manifestât sa justice en ne prévenant plus jusqu’au bout de sa grâce une partie -le plus grand nombre- de ceux qui avaient ainsi repoussé les premiers son amour..

La tradition des Pères grecs ne pouvait pas, elle, aboutir à une telle conclusion, parce qu’en grec l’antécédent le plus proche du pronom relatif « ¤f'Ú » est de toute évidence « õ y?natow » (la mort), qui se trouve juste un mot avant ce dernier, à la différence de « di'¥nòw » (« par un seul homme ») qui se trouve lui très loin, tout en début de phrase. Contrairement au latin « mors », qui est un féminin, le grec « õ y?natow » est un masculin. Il convient donc comme antécédent au relatif « ¤f'Ø », qui est un masculin ou un neutre. Par ailleurs, la préposition « ¤pÜ », qui se contracte en « ¤f' » devant « Ø », ne veut pas dire « en » (en grec ¢n), mais « sur » et elle aurait dû être traduite en latin par « supra » et non par « in ». En tenant compte de ces deux précisions philologiques, cela aurait dû donner en latin : « supra quam [mortem] omnes peccaverunt ». Les grecs, eux, ont compris ainsi la phrase mal traduite en latin : « De même que par un seul homme le péché est entré dans le monde , et par le péché la mort, et qu’ainsi la mort a passé en tous les hommes, elle sur laquelle tous ont péché ». Ils en déduisent que la mort corporelle et spirituelle, qui affecte tous les hommes depuis le péché originel, « a constitué la multitude pécheresse » (Rm 5, 19). Mais ils ont distingué nettement cette condition déchue héritée par nature du premier Adam, d’un péché personnel collectif, auquel il conviendrait que Dieu réponde en justice en abandonnant certains hommes à eux-mêmes sur leur pente vers la damnation. Ils témoignent, eux qui sont en continuité linguistique avec le grec de S. Paul, que ce que S. Augustin a cru lire ne s’impose pas comme révélé.

3°- La réprobation définitive : avant le dernier acte libre ?

S. Augustin et le courant théologique qui l’a suivi n’ont pas fondé la thèse de la réprobation de certains hommes avant leur dernier acte libre seulement sur le péché originel, compris comme un péché personnel collectif en Adam. Ils ont cru, tout autant sinon plus, la trouver formellement révélée par Dieu dans certains passages de l’Ecriture. S. Thomas, qui a défini le péché originel comme un « péché de nature » , a néanmoins suivi S. Augustin sur la réprobation antécédente parce qu’il croit devoir s’incliner devant l’autorité divine de l’Ecriture (cf. Somme théologique, q. 23, a. 3, sed contra). Il nous faut donc examiner les textes scripturaires où ils croyaient la trouver pour voir si elle y est vraiment.

Le passage de l’Ecriture où la réprobation antécédente semble le plus nettement révélée est la phrase où S. Paul, pour affirmer « la liberté de l’élection divine, qui dépend de Celui qui appelle et non des œuvres » (Rm 9, 12), cite cette parole de Dieu dans le prophète Malachie : « J’ai aimé Jacob et j’ai haï Esaü » (Rm 9, 13 ; Ml 1, 3). S. Augustin et le courant théologique qui l’a suivi y ont vu la révélation que Dieu, par une élection dont les raisons sont insondables, dans l’humanité vouée à la perdition par son péché originel, ne choisit que certains élus qu’il prévient jusqu'au bout par sa grâce en les conduisant vers la vie éternelle. Selon ces théologiens « haïr » signifie pour Dieu ne pas vouloir pour quelqu’un la vie bienheureuse, compte tenu de son premier refus de Dieu dans le péché originel. Mais est-ce bien cela ce que Malachie et S. Paul disent dans cette phrase ?

Tout d’abord il faut tenir compte du fait que l’opposition dialectique entre « aimer » et « haïr » est un sémitisme stylistique, ce que ne savait pas S. Augustin. On en a la preuve dans un passage évangélique qui emploie cette même tournure : « Si quelqu’un vient à moi sans haïr son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères, ses sœurs, et jusqu’à sa propre vie, il ne peut être mon disciple » (Lc 14, 26). Jésus ne peut pas demander ici la haine envers les parents, alors qu’il rappelle au jeune homme riche, parmi les commandements du Décalogue que tous doivent observer pour entrer dans la vie éternelle : « Honore ton père et ta mère » (Lc 19, 20). On est bien en présence ici d’une figure de style sémitique destinée à souligner la préférence. Cela est confirmé par le fait que S. Matthieu rapporte la même demande de Jésus sans la figure adversative sémitique : « Qui aime son père ou sa mère plus que moi, n’est pas digne de moi » ( Mt 10, 37). Il s’agit bien, dans S. Matthieu comme dans S Luc, de la même péricope, car elle se termine dans les deux évangiles synoptiques par la même conclusion : « Qui ne prend pas sa croix et ne suit pas derrière moi, n’est pas digne de moi » (Mt 10, 38 ; Lc 14, 27). La tournure adversative sémitique ne signifie donc pas « haine » mais « préférence appuyée » (cf. déjà Dt 33, 9)

On a la même figure de style dans une autre parole de Jésus, souvent mal interprétée pour la même raison : « Vous avez entendu qu’il a été dit : Tu aimeras ton prochain [Lv 19, 18) et tu haïras ton ennemi » (Mt 5, 43). Ici aussi il ne s’agit pas de haine de l’ennemi (cf. Ex 23, 4-5 ; Pr 25, 21) mais d’une préférence marquée pour le frère israélite, que Jésus vient élargir en nous demandant de nous faire comme lui le prochain de tout homme (cf. Lc 10, 36-37). On retrouve encore la même formule stylistique, avec son contraste hyperbolique entre « haïr » et « aimer », pour exprimer la préférence – absolue en ce cas – à donner à Dieu par rapport à l’argent (cf. Mt 6, 24). Il en va de même pour cette parole du Christ en S. Jean : « Qui aime sa vie la perd ; et qui hait sa vie en ce monde la conservera en vie éternelle » (Jn 12, 25). Il est clair que Jésus n’incite pas à une haine de soi masochiste, et encore moins suicidaire, mais à aimer Dieu plus que sa propre vie.

« J’ai aimé Jacob et j’ai haï Esaü » (Rm 9, 13) ne signifie donc rien d’autre que « j’ai préféré Jacob à Esaü ». Mais il faut aussi remarquer, ce que S. Augustin et ceux qui l’ont suivi n’ont pas fait, que cette préférence de Dieu porte ici, non pas sur les destinées éternelles, mais sur les missions économiques que Celui-ci donne aux hommes dans l’histoire du salut. Jacob est préféré à Esaü quant à l’aînesse, c’est-à-dire comme dépositaire de l’Election divine, de laquelle sortira le peuple de Dieu et son Messie. D’où l’autre parole divine que S. Paul cite juste avant celle de l’élection préférentielle de Jacob et qui en situe la portée : « L’aîné servira le cadet » (Rm 11, 12 ; Gn 25, 23). Jacob a été choisi par Dieu comme instrument primordial de sa providence et Esaü est choisi pour servir à son tour ce serviteur de Dieu. Comme le montre clairement la Genèse, il n’est pas un réprouvé, puisqu’il obtient de Dieu à son tour une bénédiction par Isaac, même si celle-ci ne lui donne plus la mission préférentielle de l’Election dans l’histoire sainte, rôle qui échut à Jacob selon une prédestination divine (Gn 25, 39-40).

« J’ai aimé Jacob et j’ai haï Esaü » (Rm 9, 13) se trouve d’ailleurs dans le contexte d’ensemble de Rm 9-11, chapitre où S. Paul présente l’économie de Dieu sur Israël. Celui-ci est le peuple de l’Election, mais en lui une partie s’est endurcie dans l’incrédulité vis à vis du Messie Jésus. Tous les passages de Rm 9-10, dans lesquels S. Augustin et ceux qui l’ont suivi ont cru lire l’expression de l’élection divine entre la prédestination et la réprobation éternelles, ne concernent en fait pas celle-ci mais des prédestinations et des réprobations économiques par rapport à des missions données ou retirées par Dieu dans l’histoire du salut. La réprobation économique signifie que Dieu ne se sert plus de certains comme instruments préférentiels pour mener à bien son gouvernement providentiel. Elle ne signifie pas pour autant que ces derniers sont réprouvés par rapport à leur salut éternel : quand les soldats de Pharaon coulent dans la mer Rouge, cela veut dire que Dieu les juge en leur infligeant la défaite pour s’être opposés à son économie sur Israël ; cela ne veut pas dire qu’en coulant dans les eaux ils soient descendus du même fait dans l’enfer de la damnation. De même, S. Paul, parlant des juifs incrédules, distingue bien le « rejet » (signifié par le verbe apvy¡v) ou la chute définitive (signifiée par le verbe pÛptv), qu’il exclut catégoriquement (Rm 11, 1. 11), de la mise à l’écart économique (signifiée par le substantif ?pobol²) ou du faux-pas transitoire (signifiés par le verbe ptaÛv et le substantif par?ptvma), qu’il attribue à l’Israël endurci (cf. Rm 11, 11. 15).

Comme Charles Journet l’avait lumineusement montré dans le chapitre qu’il avait consacré à la prédestination dans son excellent petit livre Entretiens sur la grâce, tous les passages de Rm 9-11 concernant l’élection et la réprobation doivent être lus dans le contexte économique de la mise à l’écart, d’ailleurs temporaire (cf. Rm 11, 15. 25-26) de la partie incrédule d’Israël par rapport à sa mission messianique vis à vis de l’humanité (cf. Ac 13, 44-47).C’est dans ce même sens économique de l’entrée des juifs dans l’Alliance messianique qu’il faut interpréter la fameuse parole tant invoquée et si mal comprise par les Jansénistes : « Il y a beaucoup d’appelés et peu d’élus » (Mt 22, 14).

Aussi les endurcissements que Dieu permet par rapport à son économie de salut (cf. Rm 9, 18, 11, 7. 25 ; 2 Co 3, 14; Jn 12, 40) , même s’ils manifestent dans l’histoire du salut le jugement et la colère de Dieu (cf. Rm 9, 22), ne signifient pas pour autant que Dieu a réprouvé éternellement ces pécheurs. Bien au contraire, ils font partie de la correction pédagogique de Dieu, laquelle est au service de la longanimité de sa miséricorde : « [Dieu] a supporté avec beaucoup de longanimité des vases de colère devenus dignes de perdition » (Rm 9, 22). De cette longanimité de Dieu envers les juifs, S. Paul a dit auparavant quelle les « pousse au repentir » (Rm 2, 4). Elle fait donc partie de la correction paternelle de Dieu (cf. He 12, 5-13) liée à l’adoption filiale qui n’est pas retirée à l’Israël incrédule (cf Rm 9, 4 ; 11, 28-29). Elle contribue, par mode de peine médicinale, à l’économie de la miséricorde divine, comme le montre la parabole de l’enfant prodigue (cf. Lc 15, 11-32) pour les païens et la promesse de l’assomption future pour l’Israël incrédule (cf. Rm 11, 15. 25-26).

Les abandons temporaires et les châtiments temporels de Dieu ne signifient pas la réprobation éternelle qu’ils ont, bien au contraire, pour but de prévenir (cf. Sg 12, 2, 19-22). Ils indiquent néanmoins que, si le pécheur continue à résister à la pédagogie divine, laquelle comporte à la fois correction providentielle et grâce prévenante, celui-ci « amasse un trésor de colère pour le jour de la colère où se manifestera le juste jugement de Dieu » (Rm 2, 5). Cela montre que la miséricorde persévérante de Dieu est longanime jusqu’au dernier acte libre de l’homme et au jugement de Dieu qui scelle sa destinée éternelle. C’est alors que la punition divine devient peine de damnation éternelle. C’est le cas, même pour Judas, coupable de la plus grave des réprobations économiques (cf. Jn 17, 12 ; Ac 1, 17 . 20 . 25), que Jésus appelle néanmoins jusqu’au bout « ami » (cf. Mt 26, 50). Même si Judas a fait l’œuvre du démon (cf. Jn 6, 70 ; 13, 2 . 27) et a pris ainsi le chemin de la damnation (cf. Mt 26, 24), l’Eglise s’abstient de se prononcer sur sa damnation finale, alors qu’elle proclame infailliblement la sainteté de certains de ses enfants.

A propos des Galiléens que Pilate avait fait tuer et des personnes écrasées par la chute de la tour de Siloé, Jésus a nettement distingué le châtiment temporel de la réprobation éternelle : « Pensez-vous que, pour avoir subi un sort pareil, ces Galiléens fussent de plus grands pécheurs que les autres Galiléens ? Non, je vous le dis, mais si vous ne vous repentez pas, vous périrez tous pareillement. (…) Pensez-vous que leur dette fût plus grande ? » (Lc 13, 2-5). Les réprobations temporelles viennent non seulement de la justice de Dieu, mais plus encore de sa miséricorde persévérante, car Il s’en sert pour corriger l’homme dans sa pédagogie providentielle, tout en continuant à le prévenir de sa grâce pour le remettre sur le chemin de la béatitude (cf. 1 Co 5, 5 ; 1 Tm 1, 20). A moins, bien entendu, que l’homme ne persiste jusqu’au bout à « recevoir en vain la grâce de Dieu » (2 Co 6, 1) et à « outrager l’Esprit de la grâce » (He 10, 29).

A la lumière de ces principes révélés de la providence divine, une théologie catholique de la réprobation doit se garder d’établir une stricte symétrie entre la prédestination, qui est la raison de la persévérance de Dieu dans son initiative de grâce, et la réprobation éternelle qui implique la prise en compte par Celui-ci, dans son choix limité des élus, de l’endurcissement final des damnés, qu’Il voit au présent de son éternité. S. Thomas d’Aquin, qui en l’absence de détermination magistérielle définitive du donné révélé a suivi l’autorité probable du Docteur de la grâce dans l’interprétation des passages scripturaires que nous avons étudiés (cf. Somme théologique, Ia, q. 23, a.3, sed contra ; a. 5, 3um), a néanmoins maintenu cette dissymétrie entre prédestination et réprobation dans la providence divine : « Sous un certain point de vue, enseigne-t-il, la réprobation est en rapport avec l’amour ou avec la prédestination, mais sous un autre elle en diffère. Elle est en rapport en ce sens que de même que la prédestination est la préparation à la gloire, ainsi la réprobation est la préparation à la peine : « Tophet est préparé depuis hier, par le roi préparé, profond et étendu » (Is 30, 33). Elle en diffère en ce sens que la prédestination suppose la préparation de mérites par lesquels on parvient à la gloire, et la réprobation la préparation de péchés par lesquels on aboutit à la peine. Et c’est pourquoi la prescience des mérites ne peut être un motif de prédestination, car ces mérites connus à l’avance tombent sous la prédestination ; tandis que la prescience des péchés peut être un motif de réprobation, sous le point de vue de la peine qui est préparée aux réprouvés, à savoir en tant que Dieu se propose de punir les méchants à cause des péchés qui viennent d’eux-mêmes et non de Dieu ; tandis qu’Il se propose de récompenser les justes des mérites qui ne sont point d’eux-mêmes : “Ta perte vient de toi Israël ; c’est seulement en moi qu’est ton secours” (Os 13, 9) » (Commentaire de l’Epître au Romains, 9, 13 ; n° 764 ; cf. Somme théologique, Ia, q. 23, a.3, 2um). On a là tout le positif de la théologie augustinienne sur la prévenance de la grâce dans la prédestination, mais décantée d’une symétrie dans l’ordre de la réprobation, qui compromettait l’innocence et la miséricorde divines. Il reste maintenant à voir comment le Magistère a progressivement mis en œuvre ce même discernement dans la réception ecclésiale de l’augustinisme.

II Le discernement progressif du Magistère.

La doctrine développée par S. Augustin contre Pélage sur le péché originel comme mort spirituelle rendant l’homme incapable de mériter, puis contre les semi-pélagiens sur la nécessité absolue de la grâce prévenante pour amorcer la conversion a été presque aussitôt assumée par le Magistère de l’Eglise, qui y a reconnu l’expression authentique de la foi catholique (cf. concile de Carthage en 418, DS[1] 222-230, approuvé par les papes Zosime en 418 ,cf. DS 231, et Célestin Ier en 431, cf. DS 238-249). En revanche, la doctrine augustinienne de la double prédestination, avec la symétrie entre élection et réprobation, que nous avons présentée dans la première partie de cet article, a dû faire l’objet d’un discernement et d’une décantation de la part du Magistère, en un processus qui s’est développé pendant des siècles. Ce discernement progressif, que nous allons étudier ici, a pris une détermination définitive avec la condamnation des thèses de Calvin puis du Jansénisme. Celle-ci a permis un développement postérieur de la doctrine de la foi qui n’est sans doute pas achevé. Rappelons que le Magistère est assisté par l’Esprit Saint pour permettre à l’auditus fidei du croyant de recevoir avec certitude cela précisément que Dieu a révélé. Il se situe donc en amont par rapport à tout effort d’assimilation rationnelle par l’intellectus fidei théologique, tout en pouvant se servir des conclusions de celui-ci dans son discernement progressif du donné révélé.

Ce sont bien certains points de la théologie augustinienne de la prédestination, durcis par des disciples trop zélés tels le premier Prosper d’Aquitaine, qui ont provoqué la réaction immédiate des moines provençaux et leur crispation sur une théologie de la grâce plus archaïque qui, après la crise pélagienne, ne pouvait plus sonner que comme un « semi-pélagianisme » hétérodoxe. Le concile d’Arles présidé en 473 par le moine provençal Fauste, évêque de Riez, qui a condamné la doctrine sur la double prédestination du prêtre Lucidus, a indiqué à l’avance tous les points que le Magistère serait amené ultérieurement à purifier dans certains aspects de l’augustinisme, surtout à l’occasion du Calvinisme et du Jansénisme.

Le premier point concerne la non-destruction du libre-arbitre de l’homme par le péché originel (DS 331) et le fait que la volonté de l’homme n’est pas contrainte par la grâce : « La liberté de la volonté humaine n’est pas détruite, mais atténuée et affaiblie. Celui qui est sauvé peut être en danger et celui qui périt aurait pu être sauvé » (DS 339).

Le second point concerne la portée universelle du sacrifice du Christ, qui a « subi la mort pour le salut de tous » (DS 332) : « Le Christ, notre Dieu et Sauveur, pour ce qui est de l’abondance de sa bonté, a payé pour tous la rançon de la mort et il “veut que nul ne périsse” [2 P 3, 9], lui qui est “le Sauveur de tous les hommes, surtout des croyants” [1 Tm 4, 10], “riche en miséricorde pour tous ceux qui l’invoquent” [Rm 10, 12]. (…) Le Christ est venu également pour ceux qui sont perdus, car ils se sont perdus contre sa volonté (eo nolente). Il ne convient pas que la richesse infinie et les bienfaits divins soient limités à ceux-là seulement qui manifestement ont été sauvés » (DS 340).

En conclusion, le concile fait condamner par Lucidus lui-même la symétrie entre la prédestination et la réprobation que celui-ci avait enseignée : « Je condamne avec vous l’opinion qui dit que les uns sont assignés à la mort, les autres prédestinés à la vie » (DS 335).

Il est remarquable que le concile d’Arles, présidé par le provençal Fauste de Riez, ait rejeté la double prédestination, marquant ainsi les limites de l’augustinisme, sans pour autant professer d’erreur semi-pélagienne, qui consistait à nier la grâce prévenante. Tout aussi remarquable, concernant l’instinct de foi du Magistère, est le fait que le concile d’Orange, présidé en 529 par l’augustinien S. Césaire d’Arles, ait condamné la doctrine semi-pélagienne de la grâce (cf. DS 373-395, en particulier le canon 4 qui vise une formule de Fauste de Riez) en utilisant une œuvre du second Prosper d’Aquitaine, sans professer pour autant la doctrine de la symétrie entre prédestination et réprobation. Bien au contraire, S. Césaire a cru bon en conclusion du concile d’exclure de la manière la plus formelle toute adhésion de ce concile, pourtant d’inspiration si augustinienne, à la doctrine de la double prédestination : « Non seulement nous ne croyons pas que certains hommes soient prédestinés au mal par la puissance divine, mais s’il était des gens qui veuillent croire une telle horreur, nous leur disons avec toute notre réprobation : anathème ! » (DS 397). Le concile d’Orange lui-même commençait ainsi la réception ecclésiale du concile d’Arles, laquelle devait encore se prolonger, comme nous le verrons, pendant des siècles de développement du discernement magistériel de l’Eglise.

La doctrine de la double prédestination proprement dite, contre laquelle S. Césaire avait lancé l’anathème à Orange, devait néanmoins être enseignée au IX° siècle par le moine Gottshalk d’Orbais, déclenchant une controverse dans laquelle s’affrontèrent même deux conciles régionaux, celui présidé par Hincmar de Reims à Quierzy en 853 et celui présidé par Rémi de Lyon à Valence en 855. Le premier souligna, en s’appuyant sur S. Augustin, que le choix de certains élus dans la masse de perdition suppose au moins le péché originel (cf. DS 621).En effet, enseigne-t-il, « Dieu tout-puissant “veut que tous les hommes soient sauvés”[1 Tm 2, 4], bien que tous ne soient pas sauvés : que certains se sauvent, c’est le don de Celui qui sauve ; que certains se perdent, c’est le salaire de ceux qui se perdent » (DS 623). Il rappelle en des termes très forts la portée universelle du sacrifice du Christ : « Il n’y a, il n’y a eu et il n’y aura aucun homme pour lequel le Christ n’ait pas souffert, bien que pourtant tous ne soient pas rachetés par le mystère de sa passion » (DS 624). Les pères du concile de Valence, d’un augustinisme plus dur, contredirent d’abord le concile de Quierzy sur ce dernier point (cf. DS 630), puis cédèrent par la suite sur cette question, si bien qu’en 860 le concile de Toul reçut ensemble les canons de Quierzy et de Valence.

 Il faut remarquer que même le concile très augustinien de Valence s’est démarqué par rapport à la doctrine de la double prédestination stricte de Gottshalk : « Dieu a su par avance, absolument que les bons seraient bons par sa grâce et qu’ils recevraient par cette même grâce les récompenses éternelles. Il a su par avance que les méchants seraient mauvais par leur propre malice et qu’ils seraient condamnés par sa justice au châtiment éternel » (DS 626). Et peu après : « Dans l’élection de ceux qui doivent être sauvés (salvandorum), la miséricorde de Dieu précède le mérite, tandis que dans la damnations de ceux qui vont périr (periturorum), le démérite précède le juste jugement de Dieu.(…) Mais la peine qui suit le démérite, en tant que Dieu voit tout par avance, Il l’a sue et destinée à l’avance parce qu’Il est juste » (DS 628-629). On remarquera la différence significative, dans la terminologie utilisée par le concile, entre le gérondif salvandorum, pour désigner ceux qui sont prédestinés au salut final, et le participe futur periturorum, pour désigner ceux qui sont connus éternellement comme se perdant de leur fait. Et le concile conclut sur cette question en reprenant la ferme condamnation du concile d’Orange contre la double prédestination proprement dite (cf. DS 629).

Voici l’état du discernement magistériel que connaissent les docteurs médiévaux et qui est en amont de la théologie de S. Thomas sur cette question. La doctrine commune aux conciles carolingiens sur la prédestination s’est trouvée, en effet, confirmée par la confession de foi que le pape Léon IX à envoyée en 1053 au patriarche d’Antioche : « Dieu a prédestiné seulement les [œuvres] bonnes, mais Il a su d’avance les bonnes et les  mauvaises » (DS 685). Quant à la portée universelle du sacrifice du Christ, elle est confessée par le IV° concile œcuménique du Latran en 1215 : « Pour le salut du genre humain, le Christ a souffert et est monté au ciel » (DS 801). Plus tard, en 1312, le concile œcuménique de Vienne précisera : « Le Verbe de Dieu lui-même a voulu être cloué sur une croix dans la nature humaine ainsi assumée et y mourir pour accomplir le salut de tous (pro omnium operanda salute) » (DS 901).

Face à l’augustinisme exacerbé des Réformateurs, le concile de Trente confessa de nouveau en 1547, dans son Décret sur la justification, que « le Père céleste, “Père des miséricordes et Dieu de toute consolation” [2 Co 1, 1], envoya aux hommes le Christ Jésus, son Fils, (…) afin que (…) tous“reçoivent l’adoption filiale” [Ga 4, 5]. C’est lui que “Dieu a établi victime de propitiation par son sang moyennant la foi” [Rm 3, 25] “pour nos péchés, et non seulement pour les nôtres, mais pour ceux du monde entier” [1 Jn 2, 2] » (DS 1522 ; cf. DS 1567).

Jusqu’ici le concile de Trente se contente de rappeler la doctrine du Magistère antérieur, qui depuis le concile d’Orange restait dans le cadre d’un S. Augustin bien compris. Mais, contre les erreurs des Réformateurs, il est amené à professer un point qui était à purifier dans le courant de l’augustinisme : le caractère non contraignant de la grâce, qui ne détermine pas l’exercice du libre-arbitre, même si elle le finalise en attirant la volonté vers le bien surnaturel : « Dieu touchant le cœur de l’homme par l’illumination de l’Esprit Saint, d’une part l’homme lui-même n’est pas totalement sans rien faire, lui qui accueille cette inspiration qu’il lui est possible de rejeter, alors que d’autre part, sans la grâce de Dieu, il ne lui est pas possible, par sa propre volonté, d’aller vers la justice de Dieu » (DS 1525 ; cf. canon 4, DS 1554). Ces affirmations du concile de Trente rappellent très précisément les positions du concile d’Arles sur la non-symétrie par rapport à la grâce de l’acte bon et de l’acte mauvais (cf. DS 339). Enfin, rappelant avec les mots de S Augustin que « ceux qu’Il a justifiés une fois, Dieu ne les abandonne pas, à moins qu’Il ne soit d’abord abandonné par eux » (DS 1537), le concile exhorte les catholiques à croire en la persévérance de Dieu dans son propos de grâce : « Tous doivent placer et faire reposer en Dieu la plus ferme espérance. Car Dieu, s’ils ne son pas “infidèles à la grâce” [2 Co 6], mènera à son terme la bonne œuvre, comme Il l’a déjà commencée [cf. Ph 2, 13], opérant en eux le vouloir et le faire [Ph 2, 13] » (DS 1541). Enfin, le concile réitère, visant les Réformateurs, la condamnation de la double prédestination proprement dite (cf. DS 1556).

La question du caractère déterminant de la grâce dans l’exercice de l’acte libre va amener le Magistère à développer ce qu’il avait commencé à confesser au concile de Trente à propos de la justification. Le pape Paul V résume ainsi en 1611 la doctrine de la foi catholique que Dominicains et Jésuites doivent honorer dans leurs théologies respectives, à l’occasion de leur controverses sur les aides de la grâce actuelle (De auxiliis) : « [Le concile de Trente] enseigne la doctrine catholique selon laquelle il est nécessaire que le libre-arbitre soit mû, suscité et aidé par la grâce de Dieu, et qu’il peut librement y assentir ou ne pas y assentir ; et [le concile] ne s’est pas engagé dans la question concernant la manière dont opère la grâce » (DS 1997 a).

Dès 1653 cependant, le pape Innocent X se voyait contraint de condamner cinq thèses de Jansénius extraites de son Augustinus. On ne sera pas étonné de trouver en elles l’expression durcie de ce que le Magistère n’avait jamais fait sien dans l’augustinisme et qu’il va devoir condamner maintenant avec une précision et une détermination croissantes. Est ainsi condamnée comme « hérétique » la thèse qui affirme : « Dans l’état de nature déchue on ne résiste jamais à la grâce intérieure » (DS 2002). Condamnée aussi comme « hérétique », l’affirmation : « [Les semi-pélagiens] étaient hérétiques en ce qu’ils voulaient que cette grâce fût telle que la volonté pût lui résister ou lui obéir » (DS 2004). Ici apparaît le blocage que le discernement de Magistère essaye de dénouer depuis le début dans l’augustinisme : l’identification de la grâce prévenante avec une détermination nécessitante de l’exercice même de l’acte humain dans l’ordre surnaturel. C’est pourquoi est déclarée « hérétique » la proposition : « Pour mériter ou démériter dans l’état de nature déchue, il n’est pas requis que l’homme soit libre de toute nécessité, mais il suffit qu’il soit libre de toute contrainte » (DS 2003). On distingue, en effet en théologie, la contrainte, qui fait violence à la volonté libre, de la nécessité avec laquelle Dieu déterminerait, selon l’augustinisme, le choix même du libre arbitre. Ce discernement du Magistère, entre la non-contrainte (admise par les Jansénistes) de la grâce et le caractère non nécessitant (refusée par eux) de celle-ci dans la détermination de l’acte humain, est capital pour une réception décantée de la doctrine augustinienne de la grâce prévenante dans la foi catholique. On ne s’étonnera pas, enfin, de voir condamnée avec une sévérité extrême, comme « fausse, téméraire et, entendue au sens que le Christ est mort seulement pour les prédestinés, impie, blasphématoire, dérogeant à la piété divine et hérétique », la thèse bien connue de l’augustinisme systématisé: « Il est semi-pélagien de dire que le Christ est mort ou a versé son sang pour tous les hommes sans exception » (DS 2005).

Dans une seconde condamnation des doctrines jansénistes, par un décret du Saint-Office de 1690, on trouve réprouvée une thèse qui assimile le péché originel, tel que nous en héritons, à un péché mortel formel, donc personnel, comme si l’acte libre du premier péché d’Adam était purement et simplement le nôtre : « Dans l’état de nature déchue, pour qu’il y ait péché mortel (formel) et démérite, il suffit de cette liberté par laquelle le péché a été volontaire et libre dans sa cause par le péché originel et la volonté d’Adam dans son acte peccamineux » (DS 2301). Nous retrouvons ici les conséquences doctrinales de l’interprétation augustinienne du « in quo omnes peccaverunt » (Adam en qui tous ont péché) de Rm 5, 12, réprouvées pour la première fois par le Magistère.

C’est à propos des erreurs jansénistes de Pasquier Quesnel, condamnées par la bulle Unigenitus en 1713, que le Magistère a été plus loin dans la décantation de ce qui dans l’augustinisme pouvait menacer le donné révélé. Les cent une propositions de Quesnel ont été réprouvées par le pape Clément XII avec des notes de censure allant de « fausses » à « hérétiques » (DS 2502). Le noyau central en est constitué par une série de thèses affirmant le caractère irrésistiblement déterminant de la grâce actuelle et, en conséquence, l’infaillibilité de la prédestination divine. Les propositions condamnées affirment de la manière la plus nette que la grâce actuelle n’est rien d’autre que Dieu opérant en seule toute-puissance, de manière purement artistique, par création ou miracle, sans passer par la médiation éthique d’une volonté humaine qu’Il attire vers le bien à travers l’autodétermination d’un acte libre. Par exemple : « La grâce n’est pas autre chose que la volonté toute-puissante de Dieu qui commande et qui fait ce qu’Il commande » (DS 2411). Ou encore : « Quand Dieu veut sauver l’âme, en tout temps, en tout lieu, l’indubitable effet suit le vouloir de Dieu » (DS 2412). S’en suit logiquement le caractère irrésistible de la grâce cher à l’augustinisme : « Quand Dieu veut sauver une âme et qu’Il la touche de la main intérieure de sa grâce, nulle volonté ne Lui résiste » (DS 2413).

Aussi Quesnel identifie-t-il la grâce actuelle aux œuvres de la toute-puissance divine où celle-ci opère de manière immédiate et inconditionnelle parce qu’elle n’a pas à susciter et finaliser la coopération d’une cause seconde, laquelle en plus est libre et reste donc faillible tant qu’elle n’a pas été confirmée dans le bien par l’obtention de sa fin ultime. Ces œuvres sont la Création, l’Incarnation, la Résurrection et, en général, les miracles. C’est justement cette identification que le Magistère condamne dans les thèses suivantes. « La grâce est une grâce forte, une grâce puissante, souveraine, invincible, puisqu’elle est l’opération de la volonté toute-puissante, une suite et une imitation de Dieu incarnant son Fils » (DS 2421). « L’accord de l’opération toute-puissante de Dieu dans le cœur de l’homme avec le libre consentement de la volonté, nous est montré aussitôt dans l’Incarnation, comme dans la source et le modèle de toutes les autres opérations de miséricorde et de grâce, toutes aussi gratuites et dépendantes de Dieu que cette opération originelle elle-même » (DS 2422). « Dieu nous a donné lui-même l’idée de l’opération toute-puissante de sa grâce, en la signifiant par celle par laquelle Il tire les créatures de rien et redonne la vie aux morts » (DS 2423). S. Thomas avait déjà compris bien auparavant le danger d’erreur qu’il y aurait à voir dans la justification de l’homme un miracle (cf. Somme théologique, Ia IIae, q. 113, a. 10 et a. 5). Quant à S. Augustin lui-même, on connaît son  célèbre aphorisme : « Dieu, qui t’a créé sans toi, ne te justifie pas sans toi » (Sermon, 169, 13 cité par CEC 1847).

La dernière condamnation du Jansénisme, par laquelle le pape Pie VI a réprouvé en 1794 les erreurs du synode de Pistoie, revient sur le point central visé par le Magistère : « Il n’y a pas de véritable grâce intérieure à laquelle on résiste » (DS 2621).

Cette décantation progressive des éléments dangereux pour la foi que véhiculait le courant augustinien à propos de la double prédestination a permis au Magistère de présenter par la suite pour lui-même et dans son universalité le dessein bienveillant de Dieu et la persévérance de Celui-ci dans le don de la grâce qu’Il destine à chaque homme pour le conduire à la gloire. On retiendra, déjà au premier concile du Vatican, la profession par le Magistère d’une vérité sur la création de l’homme, révélée dans l’Ecriture et transmise par la Tradition des Pères, mais que S. Thomas ne propose plus que comme une opinion théologique qu’il fait sienne mais qui est controversée déjà de son temps (cf. Somme théologique, Ia, q. 95, a. 1) : « Dieu, dans son infinie bonté, a ordonné l’homme à une fin surnaturelle » (DS 3005).

C’est le concile Vatican II qui a explicité sans équivoque, dans sa constitution pastorale Gaudium et spes, riche de précisions doctrinales décisives concernant le dessein de Dieu et son économie, que cette ordination est donnée par Dieu dans la création même de l’homme : « L’Eglise, instruite par la Révélation divine, affirme que l’homme a été créé par Dieu en vue d’une fin bienheureuse » (DS 4318). A son tour, le Catéchisme de l’Eglise Catholique devait préciser que la « grâce de la sainteté originelle était une participation à la vie divine » (CEC[2] 375 explicitant Lumen gentium 2, DS 4102).

La création en grâce de l’homme à l’origine signifie que « Dieu fait preuve d’une sollicitude paternelle à l’égard de tous » (DS 4324) et qu’en conséquence « tous sont appelés à une seule et même fin qui est Dieu lui-même » (DS ibidem). La révélation de ce dessein bienveillant manifeste en même temps l’homme à lui-même dans le mystère de sa finalité ultime : « Comme l’Eglise s’est vue chargée de manifester le mystère de Dieu, qui est la fin ultime de l’homme, elle révèle en même temps à l’homme le sens de sa propre existence, c’est-à-dire le fond de la vérité sur l’homme » (DS 4342). Appelé à devenir enfant de Dieu dans un dessein créateur qui a pour but l’adoption filiale des créatures spirituelles, l’homme a reçu la promesse et les moyens de grâce pour recevoir Dieu lui-même en héritage : « En tant que fils, l’homme est appelé à la vie en communion avec Dieu et à la participation à sa propre béatitude » (DS 4321).

L’Eglise peut désormais mettre en lumière l’universalité et la persévérance du dessein de grâce de Dieu dans sa paternité bienveillante et miséricordieuse : « Le Père éternel, selon un dessein tout à fait libre et caché de sa sagesse et de sa bonté, a créé l’univers entier, a décidé d’élever les hommes à la participation à la vie divine et, après qu’ils furent tombés en Adam, Il ne les a pas abandonnés, mais leur a apporté sans cesse des secours pour leur salut, en considération du Christ, le Rédempteur » (Lumen gentium 2, DS 4102). Le concile met en lumière cette longanimité de Dieu qui ne se lasse pas de prévenir l’homme pour l’attirer à Lui : « L’homme, sous l’effet de l’incitation incessante de l’Esprit, ne sera jamais indifférent au problème religieux » (DS 4341).Dans son dessein de grâce universel Dieu peut être appelé « Père de tous les hommes » (DS 4103) car «Il nous a élus [dans le Fils] avant la création du monde et nous a prédestinés à l’adoption filiale » (DS 4103 paraphrasant Ep 1, 4-5). « Après la chute [de nos premiers parents], Il leur promit une rédemption et les releva par là dans l’espérance du salut, et sans interruption Il prit soin du genre humain, afin de donner la vie éternelle à tous ceux qui cherchent le salut par la constance dans le bien » (Dei verbum 3, DS 4203).

S’appuyant à la fois sur la portée universelle du sacrifice du Christ et sur le caractère surnaturel de l’unique finalité ultime de l’homme, le concile Vatican II, en un texte où l’engagement définitif du Magistère ordinaire est expressément indiqué par la formule « nous devons tenir » (« tenere debemus »), enseigne que Dieu prévient tout homme par la grâce venant du Rédempteur : « Puisque le Christ est mort pour tous (cf. Rm 8, 32) et que la vocation ultime de l’homme est réellement une, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à tous , d’une façon connue de Dieu, la possibilité d’être associés au mystère pascal » (Gaudium et spes  22, DS 4322). Certes, le contexte immédiat de cette affirmation traite des « hommes de bonne volonté dans le cœur desquels la grâce agit de façon invisible (cf. Lumen gentium 16) » (ibidem). Mais il semble bien que, voulant éclairer ce cas précis, le concile, à partir de deux principes révélés de portée universelle, en dégage par connexion des mystères une conclusion qui ne peut qu’être elle-même d’une portée tout aussi universelle.

Si la conclusion de Gaudium et spes 22 concerne tout homme sans exception, l’hypothèse des limbes, commune depuis le XIII° siècle dans les écoles théologiques mais jamais enseignée pour elle-même par le Magistère (cf. DS 2626) et dont le Catéchisme de l’Eglise Catholique ne parle pas, se trouverait définitivement écartée. C’est ce qu’a semblé confirmer en 1995 un passage de l’encyclique Evangelium vitae qui, dans la première version en langues vernaculaires rendue publique par le Saint-Siège, dit ceci au n° 99 où le pape s’adresse aux « femmes qui ont eu recours à l’avortement » : « Vous pourrez aussi demander pardon à votre enfant qui vit désormais dans le Seigneur » (Documentation catholique, n° 2114, p. 401). Ne voulant sans doute pas encore trancher définitivement la question, la version latine officielle publiée dans les Acta Apostilicae Sedis donne une formulation qui élude le problème.

Il semble bien, néanmoins, que l’enseignement de l’Eglise s’oriente sur ce point en un sens qui tend à voir une portée proprement universelle dans cette possibilité que le concile reconnaît « à tous » d’être associés au mystère pascal. En effet, le Catéchisme de l’Eglise Catholique, qui cite ce passage de Gaudium et spes 22 à propos des suppléances du baptême pour les adultes au n° 1260, poursuit immédiatement dans le numéro suivant : « Quant aux enfants morts sans baptême, l’Eglise ne peut que les confier à la miséricorde de Dieu, comme elle le fait dans le rite de funérailles pour eux. En effet, la grande miséricorde de Dieu “qui veut que tous les hommes soient sauvés” (1 Tm 2, 4) et la tendresse de Jésus envers les enfants, qui lui fait dire : “Laissez les enfants venir à moi,ne les empêchez pas” (Mc 10,14), nous permettent d’espérer qu’il y ait un chemin de salut pour les enfants morts sans baptême » (n°1261). Ce « chemin de salut » espéré pour les petits enfants peut bien faire partie, en effet, de cette « façon connue de Dieu » selon laquelle « le Saint-Esprit offre à tous la possibilité d’être associés au mystère pascal ».

Sur la base de toute une décantation préalable, par le Magistère, de la théologie augustinienne de la double prédestination, le Catéchisme de l’Eglise Catholique, à la suite du concile Vatican II, a pu proposer à nouveau aux chrétiens, à la manière d’un S. Irénée de Lyon et d’autres Pères, une grande fresque catéchétique sur le dessein de Dieu dans sa paternité persévérante de grâce. Le montre ce premier texte qui en constitue comme le porche d’entrée : « Dieu, infiniment parfait et bienheureux en lui-même, dans un dessein de pure bonté, a librement créé l’homme pour le faire participer à sa vie bienheureuse. C’est pourquoi de tout temps et en tout lieu Il se fait proche de l’homme. Il l’appelle, l’aide à Le chercher, à Le connaître, à L’aimer de toutes ses forces » (CEC 1). Cette fidélité de Dieu à son dessein bienveillant de grâce s’enracine, d’après l’enseignement du Catéchisme, dans la propre vie trinitaire de Celui-ci, qu’Il a voulu dans son amour gratuit faire partager à l’homme : « Dieu est amour : Père, Fils et Esprit Saint. Librement Dieu veut communiquer la gloire de sa vie bienheureuse. Tel est le “dessein bienveillant” (Ep 1,19) qu’Il a conçu dès avant la fondation du monde en son Fils bien-aimé, “nous prédestinant à l’adoption filiale en celui-ci” (Ep 1,5), c’est à dire  à “reproduire l’image de son Fils” (Rm 8, 29) grâce à “l’Esprit d’adoption filiale” (Rm 8, 15). Ce dessein est une “grâce donnée avant tous les siècles” (2 Tm 1, 9) issue immédiatement de l’amour trinitaire. Il se déploie dans l’œuvre de la Création, dans toute l’histoire du salut après la chute, dans les missions du Fils et de l’Esprit, que prolonge la mission de l’Eglise » (CEC 257).

Sur la base de cette même décantation de l’augustinisme, le Catéchisme peut proposer une doctrine sur la damnation purifiée de toute idée de réprobation antécédente : « Dieu ne prédestine personne à aller en enfer (cf. DS 397, 1567) ; il faut pour cela une aversion volontaire de Dieu (un péché mortel), et y persister jusqu’à la fin » (CEC 1037). Puisque Dieu veut n’avoir à réprouver personne, celui qui se damne se damne de son propre fait en se fermant jusqu’au bout à la grâce persévérante : « Mourir en péché mortel sans s’en être repenti et sans accueillir l’amour miséricordieux de Dieu, signifie demeurer séparé de Lui pour toujours par notre propre choix libre. Et c’est cet état d’auto-exclusion définitive de la communion avec Dieu et avec les bienheureux qu’on désigne par le mot “enfer” » (CEC 1033). Le Catéchisme rappelle enfin comment l’Eglise exprime dans sa prière publique sa foi en la grâce persévérante de Dieu et son espérance pour le salut de tout homme : « Dans la liturgie eucharistique et dans les prières quotidiennes des fidèles, l’Eglise implore la miséricorde de Dieu, qui veut “que personne ne périsse, mais que tous arrivent au repentir” (2 P 3, 9) : “Voici l’offrande que nous présentons devant toi, nous tes serviteurs et ta famille entière. Dans ta bienveillance, accepte-la. Assure toi-même la paix de notre vie, arrache-nous à la damnation et reçois-nous parmi tes élus” (Canon romain) » (CEC 1037).

Fr.Jean-Miguel Garrigues, religieux et prêtre, enseigne depuis longtemps la théologie. Il a déjà donné des articles à « Nova et Vetera » (2/1995, 2/1996, 3/1997). Il a publié notamment  « Dieu sans idée du mal »  (Ed. Desclée);  plus récemment « L'Epouse du Dieu vivant » et « A l'heure de notre mort » (l'un et l'autre aux Editions « Parole et Silence »).

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