NOVA ET VETERA
Revue trimestrielle

La dignité de la personne humaine
Une notion-clef des débats actuels

Par Georges Card. Cottier, OP.

(Nova et Vetera, N° 4, octobre-décembre 2006)

Introduction

La référence à la dignité de la personne humaine demeure au fondement de nos sociétés démocratiques et de leur activité législative. Mais certaines tendances, dans des questions cruciales comme celles qui concernent les commencements de la vie humaine, sont symptomatiques d’un phénomène d’érosion particulièrement préoccupant. La faculté reconnue de disposer d’une manière discriminatoire du sort de l’embryon humain ou l’avortement considéré comme un droit signifient en fait que le principe de la dignité de la personne humaine a cessé d’exercer sa fonction tutélaire et normative sur certains champs de la vie humaine.

A la dignité de la personne humaine est liée la reconnaissance des droits de l’homme. La Déclaration de 1948 peut être considérée comme une expression imparfaite mais valide de la loi naturelle.

Si la tendance à l’érosion et au rétrécissement du champ d’application devait se renforcer, le consensus sur la dignité humaine, pourrait se vider de sa substance et se réduire à un accord verbal recouvrant des conceptions de l’homme incompatibles entre elles. On réussirait à occulter ces contradictions pendant un certain temps, mais elles finiraient bien par éclater au grand jour. D’ailleurs l’ambiguïté est chose malsaine et la claire perception des enjeux pourrait permettre un sursaut de la conscience morale.

Qu’on le veuille ou non, la sélection des embryons procède d’une mentalité eugénique et la logique de l’eugénisme veut que les intérêts de l’espèce ou du groupe l’emportent sur ceux de l’individu. Admettre ce principe équivaut à priver l’individu de sa prérogative de personne. On ne se trompe guère en affirmant que beaucoup de partisans de la sélection des embryons n’affrontent pas ce type de raisonnement, préférant l’écarter et s’en tenir à une attitude pragmatique. Mais la logique dont nous parlons a sa force en elle-même et pourrait bien conduire, en dépit d’opinions personnelles enveloppées de réserves et de précautions, à l’élimination du principe même de la dignité de toute personne humaine et du respect qui lui est dû.

 * * *

 C’est la personne qui est le sujet des droits de l’homme et elle l’est au titre de la nature humaine. C’est pourquoi il est nécessaire d’être au clair sur la signification donnée soit à la personne soit à la nature. Pour ce qui est de la nature, le concept doit en être entendu au sens métaphysique. La nature humaine est ce qui fait qu’un homme est un homme, elle est l’essence humaine en tant qu’elle est racine des activités proprement humaines. Plusieurs anthropologies modernes entendent la nature au sens restreint de nature matérielle, de sorte qu’elles posent une opposition entre la nature (le corps) et la personne (la liberté). C’est là une opposition erronée et ruineuse. 

* * * 

Les questions qui se posent inéluctablement touchent aux raisons d’être de nos sociétés. Elles sont d’ordre anthropologique. Une seule les récapitule : quel est le fondement de la dignité de la personne humaine ?

Les pages qui suivent proposent une esquisse schématique susceptible d’aider la réflexion.

Après la prise en considération d’un texte de Fides et ratio, nous indiquons quelques repères qui permettent l’examen critique de positions philosophiques significatives, pour rappeler en conclusion quelques textes majeurs de saint Thomas.  

I

 Un texte de Fides et ratio

1. Examinons donc le n. 83 de l’encyclique Fides et ratio. Ce numéro, dont l’importance est évidente, doit être lu en tenant compte des précédents.

Le n. 81 pose l’exigence de la dimension sapientielle de la philosophie. Le n. 82 avance une seconde exigence : « s’assurer de la capacité de l’homme à parvenir à la connaissance de la vérité, une connaissance qui parvient à la vérité objective à partir de l’adaequatio rei et intellectus (…) » (avec référence à Gaudium et spes, n. 15). On écartera donc « une philosophe résolument phénoméniste ou relativiste » comme inadéquate pour aider à approfondir la richesse contenue dans la parole de Dieu, tout spécialement les affirmations de l’Ecriture, notamment de Jean et de Paul, « sur l’être même du Christ » : la théologie s’efforce de les comprendre et de les expliquer. Elle « a donc besoin de l’apport d’une philosophie qui ne nie pas la possibilité d’une connaissance qui soit objectivement vraie, tout en étant toujours perfectible ».  

2. Ces deux exigences en présupposent une troisième, dont parle précisément notre n. 83 : « La nécessité d’une philosophie de portée authentiquement métaphysique, c’est-à-dire apte à transcender les données empiriques pour parvenir, dans sa recherche de la vérité, à quelque chose d’absolu, d’ultime et de fondateur ».

Cette exigence est « implicite tant dans la connaissance de nature sapientielle (cf. n. 81) que dans la connaissance de nature analytique, particulièrement cette exigence est propre à la connaissance du bien moral, dont le fondement ultime est le souverain Bien, Dieu lui-même ».

La définition de la philosophie authentiquement métaphysique est établie à partir d’une comparaison. Métaphysique est qualifiée une connaissance qui transcende les données empiriques, c’est-à-dire qui n’y est pas enfermée.

Empirique : le terme peut désigner d’abord ce qui est objet de la saisie des sens, soit spontanée, soit scientifique s’il s’agit de l’observation programmée et méthodique.

Il pourrait aussi s’entendre de la position kantienne, où les catégories a priori, après les intuitions a priori de la sensibilité, ordonnent et unifient les données brutes des sens.

Certes un document du Magistère n’a pas à expliciter ces affirmations, comme il n’a pas à définir, dans son intégralité, le contenu de la métaphysique. Il rappelle une exigence. C’est pourquoi le Saint-Père poursuit : « Mon intention n’est pas ici de parler d’une école précise ou d’un courant historique particulier. Je désire seulement déclarer que la réalité et la vérité transcendent le factuel et l’empirique, et je souhaite affirmer la capacité que possède l’homme de connaître cette dimension transcendante et métaphysique d’une manière véridique et certaine, même si elle est imparfaite et analogique ».

Il ne faut pas entendre cette intention de parler de métaphysique dans un sens pour ainsi dire générique, comme si elle présupposait que toute métaphysique serait légitimée. Le pluralisme métaphysique doit plutôt être compris comme une donnée de fait qui doit être confrontée aux exigences que le Magistère pose à la métaphysique. Le Magistère n’entre pas dans certaines questions qui ne sont pas directement de sa compétence. Mais il appartient au métaphysicien, dans sa réflexion critique, de déterminer quelle est la véritable métaphysique.

Imparfait et analogique : les deux adjectifs ne sont pas strictement synonymes. La connaissance humaine qui procède par abstraction à partir des sens, est, à ce titre, imparfaite. L’analogie est fondée sur la structure même de l’être, notamment sur la différence radicale entre être créé et être incréé, - cette différence est plus forte que l’unité, que cependant elle ne supprime pas.

Cette connaissance « imparfaite et analogique » est une connaissance vraie et certaine. On sait que l’idéalisme hégélien ne reconnaît comme vraie connaissance que la connaissance parfaite. C’est là un point de départage décisif.

3. Puis vient une affirmation centrale pour le thème de notre session : « Dans ce sens, il ne faut pas considérer la métaphysique comme un substitut de l’anthropologie, car c’est précisément la métaphysique qui permet de fonder le concept de la dignité de la personne en raison de sa condition spirituelle. En particulier, c’est par excellence la personne même qui atteint l’être et, par conséquent, mène une réflexion métaphysique ».

Je ne suis pas sûr que cette traduction soit pleinement heureuse. Sur deux points, l’italien, langue dans laquelle fut écrite l’encyclique, est plus clair :

a. La metafisica non va vista in alternativa all’antropologia.

En réalité, la tendance actuelle, contre laquelle réagit l’encyclique est bien plutôt de considérer que l’anthropologie tient lieu de métaphysique. Le texte français intervertit le sens de la substitution.

b. La persona, in particolare, costituisce un ambito privilegiato per l’incontro con l’essere e, dunque, con la riflessione metafisica. L’objet visé est bien l’être et l’analyse de la personne conduit à la rencontre de l’être.

Je reviendrai évidemment sur ce paragraphe.

Auparavant, poursuivons la lecture du n. 83. Il est d’abord indiqué une voie d’accès anthropologique à la métaphysique : «Partout où l’homme constate un appel à l’absolu et à la transcendance, il lui est donné d’entrevoir la dimension métaphysique du réel : dans le vrai, dans le beau, dans les valeurs morales, dans la personne d’autrui, dans l’être même, en Dieu ».

Ensuite, le texte revient sur la nécessité, énoncée au début, de transcender les données empiriques. Il y a là « un grand défi » : « celui de savoir accomplir le passage aussi nécessaire qu’urgent, du phénomène au fondement ». Notons ici que ce passage, commandé par la structure de la connaissance humaine, n’est pas obvie. Il suppose aujourd’hui un examen critique des principaux courants philosophiques.

La conclusion du n. 83 reviendra sur l’importance décisive de l’argument : si le Saint-Père insiste tant sur la composante métaphysique, c’est parce qu’il est persuadé « que c’est la voie nécessaire pour surmonter la situation de crise qui s’étend actuellement dans de larges secteurs de la philosophie et pour corriger ainsi certains comportements déviants répandus dans la société ».

La situation actuelle de la philosophie est largement une situation de crise. De cette crise la solution ne peut être que métaphysique. On remarquera tout au long du texte la référence à l’éthique, laquelle ne se conçoit pas sans fondement métaphysique.

4. Revenons à la suite de notre lecture. Le phénomène est considéré selon toute son ampleur. C’est pourquoi le texte, commentant le passage du phénomène au fondement, amorce une critique de la notion d’expérience : « Il n’est pas possible de s’arrêter à la seule expérience, même quand celle-ci exprime et rend manifeste l’intériorité de l’homme et de sa spiritualité, il faut que la réflexion spéculative atteigne la substance spirituelle et le fondement sur lesquels elle repose ».

La remarque est importante : l’expérience du spirituel ne permet pas d’atteindre la « substance » ; elle demeure de l’ordre du phénomène. L’instance spéculative seule donne accès à la dimension métaphysique qui est en lien avec le fondement. Le commentaire qui suit exprime le point de vue propre du Magistère : « Une pensée philosophique qui refuserait toute ouverture métaphysique serait donc radicalement inadéquate pour remplir une fonction dans l’intelligence de la Révélation ». En effet, la parole de Dieu se rapporte à ce qui dépasse l’expérience et même la pensée de l’homme.

Ce « mystère » ne pourrait être révélé, ni la théologie en donner une certaine intelligence, « si la connaissance humaine était rigoureusement limitée au monde de l’expérience sensible ».

D’où cette affirmation essentielle : « La métaphysique se présente donc comme une médiation privilégiée dans la recherche théologique. Une théologie dépourvue de perspective métaphysique ne pourrait aller au-delà de l’analyse de l’expérience religieuse et elle ne permettrait pas à l’intellectus fidei d’exprimer de manière cohérente la valeur universelle et transcendante de la vérité révélée ».

Ce rappel était nécessaire : on a voulu, pour la présentation de la parole de Dieu, recourir directement à ce qu’on appelle « les sciences humaines » en faisant l’économie de la philosophie.

On s’interdisait ainsi l’accès à la vérité révélée. On ne quittait pas le cercle de « l’expérience religieuse ». Or une expérience est objet de description. La théologie ainsi perd son objet, pour se voir remplacée par la « science des religions ».

II

L’anthropologie

5. Je voudrais, après la lecture, certes rapide, du n. 83, revenir au problème du rapport entre métaphysique et anthropologie.

L’idée d’anthropologie comme discipline particulière apparaît avec la philosophie moderne. Kant, dans Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798, distingue trois parties de la connaissance de l’homme en général: anthropologie théorique, psychologie empirique : connaissance de l’homme en général et de ses facultés ; anthropologie pragmatique : connaissance de l’homme tournée vers ce qui peut assurer et accroître l’habilité humaine ; anthropologie morale : connaissance de l’homme tournée vers ce qui doit produire la sagesse dans la vie, conformément à la métaphysique des mœurs.

Dans une perspective naturaliste et empiriste, l’anthropologie désigne l’ensemble des sciences naturelles et psycho-culturelles touchant l’homme. Une telle anthropologie n’a pas recours à la philosophie.

On retiendra de ce simple rappel qu’à l’image de l’homme et de sa complexité, l’anthropologie n’est pas une discipline simple et unique. Elle est le regroupement de diverses disciplines, de structure et de nature épistémologiques diverses, qui d’une manière ou d’une autre intéressent l’homme. Déjà cette complexité de diverses composantes indique que son objet formel ne peut pas lui permettre de jouer un rôle architectonique dans l’édifice du savoir.

Saint Thomas lui-même partant du fait que l’âme humaine est subsistante au titre de sa spiritualité, mais également forme du corps, rattache le traité de l’homme et à la métaphysique et à la philosophie de la nature (physique).

 6. Ceci étant précisé, je pense qu’il n’est pas inutile de considérer comment les conceptions métaphysiques ont leur répercussion immédiate sur la conception de l’homme, et, à ce titre, conditionnent l’anthropologie.

L’inverse est également vrai, mais en ce sens qu’il n’y a pas d’anthropologie sans métaphysique implicite.

a. Le cas le plus évident est fourni par le platonisme qui a pour conséquence nécessaire une conception dualiste de l’homme. Ce dualisme a eu dans l’histoire d’innombrables ramifications, jusqu’à Descartes et à Kant.

Le dualisme déterminera à son tour la conception de l’éthique, en ce qui concerne soit la conception de la fin dernière, soit un problème aussi important que celui de la moralité des passions.

Dès Platon, on voit comment le problème gnoséologique de la nature de la connaissance humaine est déterminant. Ce qui est en cause c’est le statut de la connaissance sensible et sa relation avec la connaissance intellectuelle, ainsi que le statut ontologique des idées.

b. Une réflexion sur l’anthropologie doit prêter une particulière attention aux discussions poussées de saint Thomas avec les averroïstes.

Le combat mené dans le De unitate intellectus touche la nature de l’homme. Il met notamment en lumière une question que la philosophie platonicienne n’avait pas dégagée pour elle-même, la question du sujet pensant. Dans la position d’Averroès, l’homme précisément n’est pas une personne, il est un individu animal supérieur, dont la faculté la plus haute, l’imagination, entre en contact avec un intellect séparé et unique : le mieux qu’on puisse dire, c’est que cet individu est visité par l’idée, mais qu’il n’est pas le vrai sujet pensant. C’est vraiment une métaphysique de la personne que défend saint Thomas : l’individu humain est un sujet auquel sont attribuées en propre des activités spirituelles, comme la pensée et le vouloir. Il serait intéressant de nous demander ici si un certain averroïsme n’est pas sous-jacent, moyennant certes des transpositions, à la philosophie de Hegel.

Je pense à deux thèses du philosophe : la qualification de la personne est attribuée plus qu’à l’individu, à l’Etat ; dans la connaissance que nous avons de Dieu, il s’agit en fait de la connaissance que Dieu a de soi en nous.

c. Dans une autre direction, nous pouvons faire des réflexions semblables à propos de la tradition du nominalisme. Sur le fond de l’univocité de l’être, entendue dans un sens logico-formel plus que proprement ontologique, le nominalisme ne reconnaît de réalité qu’à l’individu singulier. Le rapport de l’homme à Dieu n’est plus rapport ontologique de créature à Créateur, il est le rapport de deux singuliers, sans véritable relation, le « rapport » entre la volonté divine, souveraine, et la volonté humaine. De là la conception volontariste de la loi, - une loi qui ne dit rien de la sagesse, et dont certains auteurs pour affirmer précisément la souveraineté, n’hésiteront pas à souligner l’arbitraire. Ce schéma se retrouvera chez Luther, pour qui en face de la souveraineté divine, la volonté humaine, qui est volonté pécheresse, est dans un rapport d’opposition et d’antagonisme. Cette structure n’est pas étrangère à l’apparition de l’athéisme moderne.

On saisit mal comment cette conception peut encore rendre compte de l’imago Dei.

d. Enfin, cela est clair, les philosophies matérialistes ou les philosophies positivistes conduisent à une représentation naturaliste de l’homme. L’homme devient objet de « sciences naturelles » comme les autres espèces animales.

Ces brefs repères veulent simplement rappeler la dépendance de l’anthropologie par rapport à la métaphysique.

 III

La personne

7. On peut proposer des observations analogues touchant le concept de personne.

A part quelques extrémistes dont je dirai un mot, la notion de dignité de la personne semble aujourd’hui recueillir un large consensus. En général, on ne s’en prend pas directement à son explicitation que sont les droits de l’homme. Mais si nous analysons les choses plus en détail, la situation apparaît au contraire préoccupante. En effet, bien que l’on continue à utiliser le terme de personne, il y a une telle diversité d’opinions quant à son contenu, qu’on se trouve en pleine équivoque.

Pour commencer par les positions extrêmes, relevons la tendance à séparer la personne et le sujet humain.

C’est ainsi que pour un auteur (bestseller) comme Singer, inspiré par l’utilitarisme de Bentham, la personne renvoie à la conscience, et la conscience se définit par la capacité de sentir, ou plutôt de ressentir ou de souffrir. En conséquence Singer revendique la qualité de personne pour les primates supérieurs et la refuse à l’embryon, au nourrisson, ou à qui a perdu la conscience.

L’auteur d’un célèbre manuel de bioéthique, Engelhardt, pose comme principe la non-coïncidence entre être personne et être membre de l’espèce humaine. Tous les membres de l’espèce humaine ne sont pas des personnes. L’embryon, l’individu dans le coma, le malade d’Alzheimer ne sont pas des personnes – ils ne le sont pas encore ou ne le sont plus. L’influence du pragmatisme est repérable chez cet auteur, qui se réfère aussi à Kant. Pour leur part, les courants de pensée naturalistes et matérialistes conduisent logiquement à nier la personne, même quand ils en conservent le mot.

8. Mais notre examen ne peut en rester à ces négations, il doit aussi porter sur les définitions insatisfaisantes, incomplètes ou erronées de la personne. Ici l’analyse est plus délicate. Je me contente de quelques cas significatifs.

On se souviendra de l’affirmation de Descartes (Discours de la Méthode, 4^ème partie) : «  (…) je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lien ni ne dépend d’aucune chose matérielle. En sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu’elle est plus aisée à connaître que lui, et qu’encore qu’il ne fût point, elle ne laisserait pas d’être tout ce qu’elle est ».

Nous avons là une expression claire du dualisme. Les conséquences éthiques qu’on en peut tirer sont d’une grande gravité : si la personne – le moi – c’est l’âme (entendons l’âme spirituelle, la seule que connaît Descartes), le corps devient un objet extérieur à la personne. C’est ainsi que Descartes écrira un traité des passions, qui est une sorte de mécanique des passions.

Dans une vue thomiste, les passions sont capables – et le corps avec elles - de participer à la moralité et être siège de vertus. L’éthique concerne la totalité de l’être humain, elle comprend le corps.

Le dualisme et le spiritualisme cartésiens sont une des sources de la difficulté à comprendre certains chapitres de l’enseignement moral de l’Eglise.

Ce n’est pas tout : la logique du cogito aboutit à identifier pensée et conscience de soi. La définition de la personne devient une définition psychologique. Ainsi, dans le Psychologia rationalis de Christian Wolff, nous lisons : Persona dicitur ens, quod memoriam sui conservat, hoc est, meminit se esse illud quod ante in hoc vel illo statu fuit.

 9. Cette définition n’est sans doute pas étrangère à celle que donnera Kant. Celui-ci en traite dans la Critique de la raison pure, Dialectique transcendantale, au livre II qui examine Les raisonnements dialectiques de la raison pure. Le chapitre premier a pour objet les paralogismes de la raison pure. Le troisième paralogisme est celui de la personnalité : « Ce qui a conscience de l’identité numérique de soi-même en différents temps est, à ce titre, une personne ». On dira donc que la personnalité est « l’unité de la conscience de soi, la faculté d’être conscient de soi-même dans les différents états de l’identité de son être » (die Einheit der Selbstbewusstsein ; das Vermögen, sich seiner selbst in der verschiedenen Zuständen der Identität seines Daseins bewusst zu werden).

Mais suis-je moi-même un tel sujet réel, c’est-à-dire une substance permanente, ayant conscience de son identité ? Je ne le sais pas parce que ma conscience pourrait s’écouler [dans le temps] et passer dans un autre sujet. Cette dernière remarque se réfère à la limitation de la connaissance humaine, qui est une des thèses majeures de la Critique de la raison pure.

Il n’est pas question ici d’entrer dans une discussion de la philosophie kantienne. Ce que je veux simplement souligner, c’est que la personne y est définie à partir de la conscience de soi. Par là, on n’est plus sur le terrain de l’ontologique.

Mais on ne peut pas parler de la conception kantienne de la personne en s’en tenant à la seule Critique de la raison pure.

 10. C’est en éthique surtout que la philosophie kantienne réserve à la personne une place centrale. Ainsi, ce qui élève l’homme au-dessus de lui-même comme être sensible, c’est la personnalité, « c’est-à-dire la liberté et l’indépendance à l’égard du mécanisme de la nature entière ». En même temps cependant elle est considérée comme « le pouvoir (Vermögen) d’un être (Wesen) qui est soumis à des lois spéciales, c’est-à-dire aux pures lois pratiques données par sa propre raison ». En conséquence « la personne, comme appartenant au monde sensible, est soumise à sa propre personnalité, en tant qu’elle appartient en même temps au monde intelligible ». L’homme appartient ainsi à deux mondes, et c’est avec vénération qu’il doit considérer, en lui-même, sa plus haute destination.

L’humanité dans la personne est sainte. Alors que dans la création tout entière il peut employer simplement comme moyen ce sur quoi il a quelque pouvoir, l’homme seulement, et avec lui toute créature raisonnable, est fin en soi. Aussi toute volonté dirigée sur la personne elle-même doit être en accord avec l’autonomie de l’être raisonnable. C’est pourquoi elle ne pourra jamais employer le sujet simplement comme moyen, mais conjointement avec elle-même comme fin[1].

 11. De là l’énoncé de l’impératif pratique : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen ».

Cette formulation est celle que Kant donne dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs[2].

Les êtres qui ont une valeur relative, est-il précisé, et qu’on peut considérer comme des moyens sont des choses (Sachen) ; « au contraire, les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c’est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite d’autant toute faculté d’agir comme bon nous semble ». Les personnes ont donc une valeur absolue, et c’est objectivement que leur respect s’impose.

Relevons qu’en faisant ici appel à la nature de la personne, Kant laisse entendre que son éthique repose sur une anthropologie. Nature est pris ici dans le sens du langage courant ; ce n’est pas le sens épistémologique des Critiques.

 12. La caractéristique essentielle de la personnalité est l’autonomie. On pourrait, à première vue, penser qu’il y a là un point de rencontre possible avec la pensée thomiste.

Ce n’est nullement le cas. Kant, en effet, a expliqué dans les pages qui précèdent l’énoncé de l’impératif, que « le devoir doit être une nécessité pratique inconditionnée de l’action, il doit donc valoir pour tous les êtres raisonnables (les seuls auxquels peut s’appliquer absolument un impératif), et c’est seulement à ce titre qu’il est aussi une loi pour la volonté humaine ».

Kant apporte une précision, qui semble contredire directement ce que j’ai avancé plus haut sur le fondement anthropologique de son éthique. Il exclut, en effet, que le principe dont il est question puisse être tiré de la constitution particulière de la nature humaine. La raison de cette impossibilité est que le concept de nature ressortit à l’ordre du phénomène. C’est pourquoi Kant insiste sur la pureté du respect dû au devoir, rejetant toute motivation provenant des inclinations de la sensibilité (ou de la nature).

Nous retrouvons là, en d’autres termes, le dualisme anthropologique déjà rencontré chez Descartes. La loi morale s’adresse, en nous, à l’être raisonnable, au sens exclusif. En employant le terme de nature, au sens courant, Kant entendait non pas la nature humaine, mais la nature de l’être raisonnable. L’homme est personne parce qu’il possède, en tant qu’il est être raisonnable, la personnalité : la personne ne désigne pas la totalité de son être.

Et c’est dans ce sens restrictif que doit s’entendre la notion, en elle-même précieuse, développée ensuite par Kant de dignité humaine : « ce qui est supérieur à tout prix, ce qui par suite n’admet pas d’équivalent, c’est ce qui a une dignité ». Ou encore : « ce qui constitue la condition qui seule peut faire que quelque chose est une fin en soi, cela n’a pas seulement une valeur relative, c’est-à-dire un prix, mais une valeur intrinsèque, c’est-à-dire une dignité ».

 13. Ces quelques sondages chez des penseurs modernes n’étaient sans doute pas inutiles.

La conception kantienne notamment conduit à nier que le corps soit porteur d’inclinations de portée éthique, parce qu’il appartient à un ordre de choses extérieur à l’être raisonnable qui, en l’homme, est destinataire de la loi éthique. L’approche de la morale sexuelle, par exemple, ou celle des questions de bioéthique, en sont radicalement modifiées. On ne voit pas non plus quelle signification peut avoir, dans une telle éthique, la loi naturelle.

Si nous quittons maintenant la pensée de Kant elle-même, pour examiner ce que nous pourrions appeler la mentalité kantienne, qui imprègne nombre d’esprits, nous relèverons la tendance à entendre le raisonnable ou le conscient dans le sens de leur exercice actuel. La question du rapport de la personne à ses états préconscients ou inconscients demeure sans réponse. Des courants de pensée permissifs profitent de cette brèche.

On comprend également comment à partir des philosophies de la conscience et de la problématique de la réciprocité des consciences qui leur est propre, on en soit arrivé à cette aberration vraiment barbare de faire dépendre l’existence même de la personne de sa reconnaissance par autrui. Ainsi a-t-on pu écrire que l’enfant à naître est vraiment personne pour autant qu’il est voulu et aimé par ses parents.

Cela s’oppose directement à la dignité, définie par Kant, comme attestant la valeur absolue de la personne. Si celle-ci est création d’autrui, elle n’est plus, elle est une chose. Ajoutons qu’il existe peu de théories aussi antiévangéliques que celle-ci.

Caractéristique de la pensée d’inspiration kantienne est la conception de la personne ou de la liberté comme opposées à la nature, le concept de nature ayant une valeur empirique, et non pas ontologique. La personne fait corps avec l’ordre éthique. Mais dès lors qu’on élimine la question de son fondement ontologique, on la considère comme un a priori, qui sera rapidement objet sans défense de multiples contestations.

Il ressort de ce qui précède que s’il existe un certain consensus sur l’usage des expressions personne et dignité de la personne, une grande ambiguïté règne sur la signification qu’on leur accorde. Le dualisme et la définition de la personne par la conscience en acte excluent de son application une série d’êtres humains.

Il y a là un grave défi, que les philosophies personnalistes, là où elles dépendent de phénoménologies de la conscience, sont incapables de relever.

 IV

 Métaphysique de la personne

14. Mon intention était précisément, à partir du n. 83 de Fides et ratio, de mettre en évidence la nature de ce défi.

La philosophie thomiste de la personne humaine a ici une contribution décisive à apporter.

L’individu humain est personne en vertu de son âme qui est tout ensemble spirituelle et subsistante et forme du corps. Il est personne dans son intégralité.

La question est anthropologique, mais l’anthropologie a des fondements métaphysiques. Cela vaut notamment pour la signification de nature. Il convient aussi de remettre en honneur la doctrine de l’âme et de la spécificité de l’âme humaine. L’âme étant la forme substantielle du corps, le dualisme est écarté. La pluralité des activités psychiques écarte la réduction de la personne à l’exercice de la conscience en acte.

Quelques affirmations majeures de saint Thomas nous guident dans ce travail d’élucidation.

Première ligne de réflexion : Dicendum quod persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura[3].

Et quia magnae dignitatis est in rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationalis naturae dicitur persona (…) Sed dignitas divinae naturae excedit omnem dignitatem, et secundum hoc maxime competit Deo nomen personae[4].

Seconde ligne de réflexion: suppositum significatur ut totum, habens naturam sicut partem formalem et perfectivam sui[5].

Cette dimension de totalité est essentielle pour la philosophie du corps humain. Celui-ci est partie de la personne. On sait que saint Thomas n’attribue pas le nom de personne à l’âme séparée, bien que celle-ci soit le principe de l’intellectualis naturae de l’homme. La proximité avec les formulations kantiennes ne doit pas tromper : nous avons affaire à deux conceptions, inconciliables, de l’homme.