NOVA ET VETERA
Revue trimestrielle

I. Introduction: La question et l’itinéraire

Quelle est la relation entre la charité et la connaissance dans les dernières œuvres de St. Thomas d’Aquin? Ceci est la question principale de cette étude. En soulevant cette question, nous devons considérer pourquoi elle mérite notre attention. Cela nous amène au catalyseur, pour ainsi dire, de notre problématique. Certains moralistes catholiques, qu’on peut appeler des théologiens de la motivation morale, enseignent que l’acte propre de la charité--l’acte qui nous rend agréables à Dieu--précède la connaissance conceptuelle et la raison pratique, comme s’il en était indépendant Qui plus est, certains moralistes soutiennent que St. Thomas lui aussi a développé une telle conception de la charité dans ses dernières œuvres. Il aurait, vers la fin de sa vie, défendu l’opinion selon laquelle l’acte propre de la charité est antérieur à la raison pratique et s’en trouve indépendant.

Mais cette thèse est troublante, surtout si on considère les conclusions de certains philosophes de la tradition anglo-américaine, qui trouvent de plus en plus d’échos en France. Ces philosophes soulignent les liens étroits et nécessaires entre l’amour et la connaissance, et ils font de même pour la vertu et la connaissance. Selon eux, la vertu dépend étroitement de la connaissance conceptuelle.

Si ces philosophes ont raison, l’idée que l’acte propre de la charité est indépendant de la raison pratique pose des graves problèmes. Cela signifierait que la charité n’est en aucun sens comme les autres amours humains et en aucun sens comme les autres vertus humaines. Il ne subsisterait plus aucune analogie entre l’amour humain et la charité, ni entre la vertu humaine et la charité. Comment donc oserait-on encore présenter la charité comme l’élévation à la grâce de l’amour humain? De plus, quelle conception du développement moral de la vie charitable pourra-t-on encore formuler ? En fait, les thèses de la théologie de la motivation morale soulèvent bien des difficultés. Tel est donc le catalyseur de notre question. Il nous incite à faire une relecture de Saint Thomas, à découvrir quelles furent véritablement ses positions ultimes concernant la charité et la connaissance. En dernier lieu, nous allons esquisser les implications de la perspective thomasienne pour la théologie morale contemporaine. Afin de donner plus de force à la différence entre les deux perspectives envisagées, nous évoquerons l’expérience d’une femme sourde, muette et aveugle, Helen Keller, qui, après une brusque découverte du langage, est parvenue en un éclair à l’âge de raison. Le récit qu’elle a donné de cet événement mettra en lumière la différence entre un amour spirituel quand il est dirigé par la raison et quand il n’est pas dirigé par cette dernière.

II. Le catalyseur

Rappelons la question à laquelle nous voulons nous tenir : quelle est la relation entre la charité et la connaissance dans les dernières œuvres de St. Thomas d’Aquin? Il nous faut considérer à présent la perspective de la théologie de la motivation morale de plus près. De quels théologiens parle-t-on ? Il y en a plusieurs, nous n’en considérerons que deux: Josef Fuchs et l’un de ses disciples, James Keenan.

Le but de Fuchs et ces disciples ne prête pas à la critique : il s’agit de sortir de la perspective des manuels de théologie morale couramment utilisés autrefois dans les séminaires. Comme Servais Pinckaers l’a fort bien montré, le propos de ces manuels était exagérément focalisé sur les actes individuels. Ils négligeaient le caractère moral du sujet de ces actes. Fuchs entend sortir de cette perspective en développant une conception plus nuancée de la relation entre le péché mortel et les actes individuels. Plus précisément, il fait une distinction entre, d’une part, notre relation avec Dieu, relation qui relève, comme il le dit, de notre “bonté morale,” et, d’autre part, la valeur morale de nos actes individuels, qui relève, toujours selon lui, de notre “droiture morale” (richtigkeit).

Du point de vue psychologique, il fonde cette distinction en discernant deux niveaux dans la liberté de la personne humaine : une liberté catégoriale et une liberté transcendantale. Selon Fuchs, la liberté catégoriale est liée à la raison pratique: au niveau de cette droiture morale, les actes qui émanent d’une telle liberté nous rendent, comme nos actes, soit justes soit injustes. Selon Fuchs, de nombreux facteurs, comme l’environnement, l’éducation, la santé mentale et physique, peuvent limiter ou fausser le jugement de la raison pratique, et donc limiter ou supprimer complètement notre liberté catégoriale.

En revanche, pour Fuchs, ces éléments ne limitent pas la liberté transcendantale. Fuchs appelle l’action volontaire qui provient de la liberté transcendantale “la libre option fondamentale,” et il la décrit comme “l’abandon total de soi à l’Absolu ou le refus d’un tel abandon.”[1] Transformé par la grâce, ce choix fondamental est l’acte propre de la charité. Fuchs décrit la charité comme “une ouverture radicale de soi à l’Absolu,”[2] et comme “l’effort visant à la réalisation de soi.”[3] Le point décisif est que, pour Fuchs, l’acte propre de la charité n’a pas d’existence au niveau categorial. La charité ne dépend pas de la connaissance conceptuelle, et son acte propre ne se réalise pas dans des actes particuliers. Comprenons: l’acte de la charité existe au-delà de la raison pratique et les actes qui en sont la conséquence. En fait, pour Fuchs et ses disciples, l’acte propre de la charité précède la raison pratique, étant une ouverture de soi aux exigences de la raison pratique. A travers cet amour en acte, nous sommes prêts à entrer dans le processus de la raison pratique et à agir conformément à ce que la raison nous demande.

Cette conception de la charité donne à Fuchs le moyen de comprendre des situations où quelqu’un commet de manière chronique des actes qui sont objectivement coupables, tout en paraissant conserver une bonne relation avec Dieu. Pour Fuchs, ces cas deviennent plus compréhensibles dès que l’on distingue les deux niveaux de la liberté dont nous avons parlé. Avec cette distinction on peut dire qu’à cause de l’histoire individuelle de cette personne (à cause de sa psychologie personnelle ou de sa situation culturelle), sa liberté catégoriale est limitée, et par conséquent, il fait des actes qui sont objectivement mauvais. Mais il reste libre au niveau de sa liberté transcendantale. À ce niveau il aime Dieu vraiment et il se soumet complètement aux exigences de la raison dans la mesure où il les connaît. Selon les catégories de Fuchs, on peut dire que cet homme n’a pas la droiture morale, mais de toute façon il continue à avoir la bonté morale.

Ainsi, les instruments dont Fuchs se sert dans ses analyses permettent de rendre compte de telles situations humaines. Cependant, comme nous allons le voir, on doit payer un lourd tribut quand on se soumet aux termes de cette analyse. Mais, avant de considérer les implications de telles idées, il nous faut mentionner l’effort de James Keenan pour étendre cette perspective à St. Thomas : celui-ci aurait dans ces dernières œuvres soutenu une conception de la charité voisine de celle que Fuchs nous propose.

Concernant la charité et sa relation avec la connaissance James Keenan discerne un profond revirement dans les dernières œuvres de Saint Thomas. Plus précisément, Keenan rappelle les controverses sur la liberté humaine qui se déchaînèrent à Paris au milieu du treizième siècle et surtout les condamnations portées par l’évêque de Paris en 1270 : en lien avec ces événements, St. Thomas aurait abandonné une conception de la vie morale qui conférait une précellence à la raison, et soutenu que la volonté était autonome face à la raison pratique. A la suite de Fuchs, Keenan décrit l’autonomie comme un acte de la volonté “qui précède la raison et en est indépendant.”[4] Selon Keenan, St. Thomas présente la charité comme l’actualisation de cette autonomie dans la sphère de la grâce. Dans cette interprétation, la charité thomasienne est vue par conséquent comme un mouvement de la volonté auquel un objet propre fait défaut, puisqu’elle est définie une pure ouverture de soi à Dieu et aux exigences de la raison pratique.

Que doit-on penser de cette interprétation de St. Thomas ? À vrai dire, elle est à la fois surprenante et suggestive. Mais elle est aussi complètement fausse. Même si Keenan a lu toute la littérature secondaire sur le sujet (ce que d’évidence il a fait), et même s’il a puisé une quantité impressionnante de citations dans les œuvres de St. Thomas, il suffit de replacer ces citations dans leur contexte pour y découvrir l’inverse de ce que Keenan enseigne. Au lieu de couper les liens entre l’intelligence et la volonté, entre la connaissance et l’amour, St. Thomas les approfondit. Il accorde plus profondément l’action de l’une avec l’action de l’autre, mettant l’accent sur ce qui fait de l’agir humain une synthèse harmonieuse.

III. Les faits

Quand nous étudions les ouvrages que St. Thomas a entrepris de rédiger lors de sa deuxième régence à Paris, nous constatons bien qu’ils ont du subir l’influence des controverses du temps. Il ne s’agit pas, toutefois, concernant la charité, d’un revirement de conception, mais d’un développement. Les controverses sur la liberté humaine ont forcé Thomas a mettre au point sa conception des rôles respectifs de l’intelligence et de la volonté dans l’agir humain. C’est précisément dans ses années qu’il se remit à une étude profonde des œuvres d’Aristote. Cela semble lui avoir permis de mieux distinguer et de mieux décrire les lignes de la causalité qui entrent en jeu dans l’agir humain. De fait, dans ses œuvres qui datent de la même époque, St. Thomas délimite ces lignes avec une clarté nouvelle.

Cela touche plus particulièrement quatre domaines : le traitement des actes humains, la psychologie de l’amour, la description de l’acte de la foi, et finalement la théologie de la charité. Dans ces analyses qui témoigne d’une pensée parvenue à maturité, il continue à présenter la volonté comme la cause efficiente (ou la cause agente) de l’acte humain, mais maintenant il réserve la causalité formelle à l’intelligence, ce qu’il n’avait jamais fait auparavant. Certes, on peut qualifier cette distinction de très abstraite et y voir un point de détail sans importance pour la vie morale. Cependant, grâce à elle, St. Thomas trouve le moyen de mieux expliquer comment chaque acte humain est à la fois le produit de l’intelligence et de la volonté, de la connaissance et de l’amour. De cette manière, Thomas montre que ce n’est pas la volonté ni l’intelligence qui agissent, mais l’agent lui-même. C’est le sujet qui agit au moyen de ces facultés. En outre, l’accent de St. Thomas sur la synthèse harmonieuse entre amour et connaissance lui permet de présenter la charité comme une vertu qui s’incarne dans des actes particuliers, dans “une forme de vie” particulière. Comme nous allons le voir, cet aspect de la théologie thomasienne de la charité a un rôle-clé, si l’on veut comprendre l’importance actuelle des conceptions de Thomas dans le renouveau de la théologie morale.

Pour mieux saisir le développement que connaît ici la doctrine de St. Thomas, comparons l’état de sa pensée avant et après les condamnations parisiennes. On doit constater tout d’abord la continuité entre les deux périodes. Dans ses premières comme dans ses dernières œuvres, Thomas affirme que l’acte humain est à la fois le produit de l’intelligence et de la volonté, qui agissent de concert à la manière d’un principe unique. L’acte humain est à la fois libre et rationnel. Thomas maintient également que dans le processus de la raison pratique et dans la genèse de l’action, les deux puissances interagissent. La volonté, avec son amour spirituel, meut l’intelligence, à même tempe que l’intelligence, avec sa connaissance spirituelle, meut la volonté. En dernier lieu, Thomas évite une régression infinie--où tout acte d’une faculté présuppose un acte de l’autre faculté--en plaçant la causalité divine au fondement de l’intelligence et de la volonté : par là, il faut entendre la connaissance et l’amour du Dieu trinitaire, agissant en nous au moyen des principes de notre nature et au moyen de la grâce.[5] Sa vie durant, St. Thomas a tenu une telle doctrine; mais dans ses dernières œuvres, elle reçoit son expression la plus achevée.

Plus précisément, Thomas, dans ses premières œuvres, décrit l’intelligence comme une cause finale de l’action volontaire. Ainsi, dans le De Veritate il enseigne que l’intelligence meut la volonté “comme une fin.”[6] Mais quand il reprend ces questions dans le De Malo et dans la Secunda pars de la Somme, il reconnaît qu’assigner une fin à la volonté est plutôt du ressort d’une cause formelle. Par ailleurs, quand, dans ses œuvres de jeunesse, Thomas parle de l’amour, il le définit plutôt comme le terme du mouvement de la volonté en lequel celle-ci se maintient. De plus, il présente l’amour comme une cause formelle, avec tout le lexique qui correspond à la cause formelle : transformatio, informatio, conformatio.[7] Or, dans ses dernières œuvres, Thomas présente l’amour comme le principe du mouvement de la volonté, et il le décrit en des termes affectifs qui impliquent que l’amour est la source d’une tendance : complacentia, aptitudo, coaptatio, inclinatio.[8] Ainsi, l’amour a la fonction d’une cause efficiente. Enfin, on trouve un développement analogue dans sa théologie de la foi et de la charité. Dans ses premiers ouvrages, Thomas enseigne que Dieu nous meut à l’acte de la foi par la connaissance, décrivant la foi comme une ratio ou une visio qui incitent la volonté à accomplir un acte de foi.[9] Plus tard, tout en reconnaissant ce que sa conception antérieure avait de semi-pélagienne, Thomas affirme que Dieu nous meut à l’acte de la foi par des moyens cognitifs et affectifs. Thomas décrit la foi, maintenant, comme une lumière présente dans l’intelligence (lumen fidei) et comme un instinct dans la volonté (instinctus fidei).[10] Finalement, dans ses premières œuvres, il fait de la charité la forme exemplaire des vertus, d’où vient que les vertus participent la forme propre de la charité.[11] Mais dans la Somme, il nie explicitement que la charité soit de l’ordre d’une forme exemplaire; là, il la définit comme la cause efficiente de la forme propre à chaque vertu.[12]

L’importance de tous ces développements dans la pensée thomasienne--mis à part la démonstration faite que ces conceptions ont évolué avant de parvenir à maturité vient de ce qu’ils sont mis au service d’un seul et même propos: expliquer la manière dont notre connaissance façonne notre amour sans pour autant nier que nos capacités affectives façonnent en même temps nos jugements moraux.

Le premier moment, dans les relations humaines, c’est la rencontre de l’autre qui se révèle à nous. Dans la connaissance de l’autre s’éveille notre amour pour lui. Comme St. Thomas le précise:

La contemplation de la beauté ou de la bonté spirituelle est le principe de l’amour spirituel. Ainsi donc la connaissance est cause de l’amour au même titre que le bien, qui ne peut être aimé que s’il est connu.[13]

Cela est vrai dans tous nos amours, mais surtout dans notre amour pour Dieu. St. Thomas le soutient clairement:

De même donc que l’on ne pourrait avoir d’amitié avec quelqu’un si l’on n’avait soi-même ni croyance ni espérance de pouvoir posséder quelque communauté de vie ou commerce familier avec lui, de même personne ne peut avoir avec Dieu cette amitié qu’est la charité s’il n’a pas la foi pour croire à cette sorte de société et de commerce de l’homme avec Dieu, et s’il n’espère pas appartenir lui-même à cette société. De sorte que la charité ne peut aucunement exister sans la foi et l’espérance.[14]

Ailleurs, St. Thomas, dit encore: “Dieu est d’autant plus parfaitement aimé qu’il est plus parfaitement connu.”[15]

Cette dernière idée a une importance particulière, car dans cette vie terrestre notre connaissance de Dieu est très limitée. La foi révèle qui est Dieu, mais d’une façon limitée et cachée. Selon l’expression de Thomas, “nous lui sommes unis comme à un inconnu.”[16] Unis avec lui par la charité, mais unis dans l’obscurité, parce que, comme St. Paul le proclame, “l’amour du Christ surpasse toute connaissance.”[17] La plénitude de la charité doit donc attendre la gloire du ciel. Cependant, quoi qu’il advienne, nous devons vivre en la vie présente, et c’est pour cela que nous devons apprendre ce que la charité exige. Entendons: il faut identifier à chaque instant les actes qui sont propres à incarner la charité. A cette fin, nous avons besoin d’un ensemble constitué de vertus cognitives infuses, dont la prudence et le don de la sagesse forment les principaux.

Il reste que St. Thomas nuance le caractère intellectualiste de cette perspective: il reconnaît que toutes ces vertus cognitives, y compris la foi, dépendent de la charité. Par exemple, Thomas affirme que pour juger correctement des exigences de la chasteté non seulement au niveau théorique, mais au niveau de l’agir concret, il faut avoir une certaine connaturalité avec la chasteté, et que cela est uniquement le fruit de la charité. Thomas illustre cela en se servant de cette citation d’Aristote : “la fin apparaît à chacun selon ce qu’il est en lui-même.”[18] Nous devenons ce qui nous sommes par nos propres actes, et ceux-ci sont les conséquences de nos amours.

Nous savons en effet par expérience qu’une chose nous apparaît différemment bonne ou mauvaise, suivant qu’elle touche ce que nous aimons ou ce que nous haïssons.[19]

St. Thomas, donc, dans sa pensée achevée trouve le juste milieu entre la charité et la connaissance :

L’amour surpasse la connaissance quand il s’agit d’imprimer le mouvement. Mais la connaissance précède l’amour quant au fait d’atteindre la fin.[20]

D’après St. Thomas, la foi montre la fin, lorsque la charité nous meut vers cette fin : l’union avec Dieu.

IV. Les implications

Quelles sont les implications pour le renouveau de la théologie morale de cette théologie thomasienne de la charité ? Il y en a plusieurs, mais il en est une qui apparaît décisive quand on prend la mesure des difficultés posées par la théologie de la motivation à un tel renouveau. Au commencement de notre exposé, nous avons rappelé que, selon un certain nombre de philosophes, on ne saurait être vertueux à moins d’avoir quelque connaissance des actes qui incarnent cette vertu. Alasdair MacIntyre le dit nettement, “l’on ne peut comprendre l’exercice des vertus qu’en considérant leur rôle dans la constitution de la forme de vie par laquelle et par laquelle seule la fin humaine peut être atteinte.”[21] Quand nous appliquons ces principes à la théologie de la motivation morale, nous discernons deux implications qui ne manquent pas de susciter quelques interrogations. Tout d’abord, si l’acte de la charité était un mouvement de la volonté complètement formel et sans objet spécifique, cela signifierait qu’il n’existe aucun acte en mesure de l’incarner. Entendons: il n’existerait aucune forme de vie--aucune vie typique--qui puisse incarner la charité. En outre, si la charité était sans objet propre, quelle importance aurait la Révélation, à savoir la mission du Christ et de son Église ? D’après la théologienne Jean Porter, la question disputée ici ne porte pas sur l’existence des moyens cognitifs en vertu desquels quelqu’un pourrait savoir s’il possède la charité ou s’il ne la possède pas. Il s’agit plutôt de la possibilité laissée à une personne désireuse de vivre selon la charité de déterminer conceptuellement les actes qui lui permettraient d’y parvenir. Du point de vue de la théologie de la motivation morale, cette question reste sans réponse, parce qu'en principe la charité pourrait accompagner n’importe quelle forme de vie.[22]

Nous sommes loin ici de la morale évangélique qui présente le Christ comme “le chemin et la vérité et la vie” (Jn 14.6), comme l’amour éternel du Père manifesté dans la chair. Selon les Évangiles, le Christ est le type même de la vie charitable auquel nous sommes appelés à conformer nos vies. Il en va de même pour Saint Paul. Celui-ci nous exhorte à imiter sa vie comme lui-même imite celle du Christ. Selon le Père Spicq, les auteurs du Nouveau Testament ont en vue l’apprentissage de la vie chrétienne comme pédagogie divine œuvrant au cœur de la communauté chrétienne.[23] Le Père Spicq souligne aussi que cette pédagogie évangélique a pour but de former les disciples à la charité--et celle-ci se trouve décrite selon un vocabulaire très spécifique comme le montre le célèbre chapitre treize de la première Épître aux Corinthiens.[24] Sans cette pédagogie que le Christ nous transmet dans et par les autres membres de la communauté, nous resterions comme des aveugles, errant à tâtons, incapables de trouver le chemin de la vie charitable.

Cette idée d’un amour sans objet, et très exactement cette image d’un amour aveugle, d’un amour sans yeux pour voir, nous conduit à évoquer l’expérience d’Helen Keller. A travers l’exemple d’une jeune fille sourde, muette et aveugle, nous comprendrons mieux ce que signifie une capacité d’amour privée de l’usage de la raison. L’histoire de Helen, qu’une maladie avait apparemment condamnée à rester sourde, muette et aveugle alors qu’elle avait à peine deux ans, tourne autour de sa découverte à sept ans du mystère du langage. Son institutrice, Anne Sullivan, avait déjà enseigné à sa petite élève “l’alphabet manuel,” l’alphabet écrit à la main pour communiquer avec des aveugles qui sont également affligés de surdité. Cependant, Helen ne comprenait pas encore le sens de cet alphabet. Un jour, l’institutrice passa tout un matin à enseigner à Helen la différence entre gobelet et eau, ce que Helen ne pouvait pas encore saisir. Or le même jour, dans l’après-midi, Mademoiselle Sullivan l’amena dehors, tout en poursuivant sa leçon. Quand elles arrivèrent à un puits situé près de la maison, Sullivan fit couler l’eau dans la main de son élève et de l’autre main, elle traça à plusieurs reprises le mot eau. Helen elle-même nous a laissé un récit de ce qui est arrivé alors:

Tandis que je goûtais la sensation de cette eau fraîche, . . . Je restai immobile, tout mon attention concentrée sur les mouvement de ses doigts. Soudain il me vint un souvenir imprécis comme de quelque chose depuis longtemps oublié et, d’un seul coup, le mystère du langage me fut révélé. Je savais, maintenant, que e-a-u désignait ce quelque chose de frais qui coulait sur ma main. Ce mot avait une vie, il faisait la lumière dans mon esprit qu’il libérait...

Je quittai le puits, pleine d’ardeur à l’étude. Tout objet avait un nom, et tout nom provoquait une pensée nouvelle. Tout ce que je touchais sur le chemin de la maison, me semblait palpiter de vie: c’est que maintenant je voyais les choses extérieures sous un aspect nouveau.[25]

Pour ce que l’on appelle dans la tradition anglo-saxonne la “philosophie de l’esprit” (philosophy of mind) et, notamment pour les disciples de Wittgenstein, l’expérience d’Helen Keller manifeste la relation étroite entre l’usage de la raison et le langage ; ou plus exactement, entre l’usage de la raison humaine et l’initiation à une communauté linguistique.[26] Helen, comme tout homme et toute femme, avait un esprit et une volonté (intellectus et voluntas), mais sans le langage, sans avoir été initiée dans une communauté avec son propre vocabulaire humaine, elle ne pouvait pas utiliser son esprit et sa volonté comme quelqu’un qui avait déjà atteint l’âge de raison. Comme Helen elle-même le dit : “Tout objet avait un nom, et tout nom provoquait une pensée nouvelle.” Après son initiation à une communauté linguistique, elle commence à avoir des pensées véritablement et complètement humaines.

En outre, elle commence à vivre la vie morale au moment où, à travers le don du langage, elle commence à utiliser pleinement sa faculté rationnelle. Comme Helen le raconte, juste après sa découverte du langage, elle perçoit pour la première fois la valeur morale de ses actes.

En entrant, je me souvins de la poupée [que j’avais brisée auparavant]. J’allai à tâtons en ramasser les fragments près de la cheminée et j’essayai, mais en vain, de les rapprocher. Mes yeux, alors, se remplirent de larmes, car je comprenais que j’avais été méchante et, pour la première fois, je connus le repentir.[27]

Sans cette connaissance conceptuelle que l’usage de la raison lui donnait et grâce à laquelle elle pouvait réfléchir sur soi et sur ses actions, elle n’aurait pu ni reconnaître la valeur morale de ses actions ni rapporter sa capacité d’amour à ces valeurs. Avant sa découverte soudaine du langage qui lui a donné l’usage plénier de ses facultés rationnelles, elle avait seulement des désirs qu’elle cherchait à satisfaire immédiatement. Cependant, à partir de son expérience près du puits, elle commence à considérer les choses, comme elle le dit, “sous un aspect nouveau.” Cette nouveauté lui donne la faculté de réguler sa capacité d’amour, notamment l’amour spirituel émané de sa volonté, selon la vraie valeur des choses, selon le vrai chemin vers la béatitude et la joie. Cette expérience exceptionnelle, donc, manifeste d’une façon frappante ce que St. Thomas n’a cessé de proclamer : l’amour de la volonté est étroitement lié à la connaissance intellective. A l’opposé, la théologie de la motivation morale présente une analyse de la vie morale qui, à l’image de la jeune Helen avant son initiation dans la communauté linguistique et humaine, ne donne aucune direction ferme à notre capacité d’amour : faute d’yeux pour voir, l’élan de la charité se fige dans l’obscurité. En revanche, il nous semble trouver chez St. Thomas certain chemin de lumière en harmonie avec la pédagogie biblique et patristique. Ainsi, lorsque l’on tente de tirer de l’idéal de la charité la forme concrète d’un développement moral conforme à la richesse de l’Évangile, il ne nous paraît pas inutile de chercher quelques appuis dans la psychologie thomasienne de la charité.[28]

Michael S. Sherwin, O.P.